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A OPINIÃO PÚBLICA
Entre as varias superstições verbaes, de que se alimenta a pseudo-intelligencia da nossa epocha, a mais vulgarmente usada é a da «opinião publica». E, como acontece com todas as superstições que conseguem deveras enraizar-se mas que não conseguem nunca tornar-se lucidas, este criterio instinctivo respeitador da opinião publica em palavras (porque sente que ha por detraz da phrase uma realidade), mas pouco respeitador d’ella em actos (porque não sabe definidamente que realidade é essa), é ao mesmo tempo o esteio e o vicio das sociedades modernas. É o seu esteio porque é o esteio de todas as sociedades, na sua realidade verdadeira; é o seu vicio porque as sociedades modernas teem da opinião publica um conceito absolutamente errado. Esse conceito provém do erro fundamental das theorias democraticas, profundamente anti-populares; e a origem do erro está na mentalidade do seculo dezoito, onde esse conceito, tal como o temos, se gerou. No decurso d’estas considerações os varios ponctos, em que já aqui se toca, ficarão devidamente esclarecidos.
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Todos nós sentimos, qualquer que seja a nossa politica, que, em ultimo resultado, toda a politica, para que seja mais que um opportunismo de egoistas, tem de se conformar com a «opinião publica», com a pressão insistente de uma opinião geral. Todos nós temos a intuição, natural ou adquirida, de que uma nação vale o que vale a sua «opinião publica»; porque, como a essencia de uma politica estavel e fecunda consiste na sua conformação com a opinião publica, presuppõe-se, na nação em que tal politica é possivel, um estado da opinião publica que persistentemente compilla os politicos, os governantes, sob pena de deixarem de o ser, a conformar-se com as suas imposições.
O principio, no que tem de instinctivo e de direito, é a tal poncto um produto da experiencia humana da politica, do instincto humano da realidade social, que encontramos a invocal-o, nos seus argumentos partidarios, creaturas dos partidos mais diversos e antagonicos, homens, mesmo, que teem pelas doutrinas e pelos systemas democraticos a mais explicita e confessada das aversões. Ao monarchico aristocratista, que defende não só a monarchia, mas ainda a monarchia anti-democratica, vel-o-emos, nos atalhos do argumento, embrenhar-se por afirmações como esta — que tal paiz deve ter uma monarchia, porque «a maioria dos seus habitantes é monarchica». Um argumento occasional como este, sobretudo por o que tem de espontaneo e de instinctivo, parece, á primeira vista, que annulla, ou que corrige, uma theoria como aquella. Annullará ou não, corrigirá ou não: isso depende dos detalhes d’essa theoria, que para o caso não veem, e do conteúdo logico do termo «opinião publica», que ainda se não analysou.
O caso, por enquanto, é que, qualquer que seja a nossa politica, estamos todos instinctivamente de accordo em que a politica se deve conformar com a «opinião publica». O que precisamos, portanto, determinar, para que devidamente nos orientemos no assumpto, é, primeiro, que especie de cousa é essa «opinião publica», com a qual uma politica fecunda tem que se conformar, se essa «opinião publica» na verdade coincide com a «opinião das maiorias», se essa «opinião publica», dado que coincida com a «opinião das maiorias», pode ser manifestada pelo suffragio; e, segundo, em que principios, em que regras, assenta, por que processos se produz, essa «conformação» da acção dos governantes com a «opinião publica», qual a maneira por que na verdade a interpretam ou servem, e não apenas dizem servil-a e interpretal-a. E, para que o estudo não seja de pura theoria, mas tenha o seu complemento, theoricamente práctico, estudaremos, depois de o que é a «opinião publica» e de como se governa com ella, de que modo se pode agir sobre a «opinião», por que forma ou formas se pode dispertal-a, agital-a, pôl-a em movimento.
Já por este enunciado analytico deve o leitor começar a comprehender que o problema é mais complexo do que parecia quando era apenas uma phrase que toda a gente julga que comprehende; que ha talvez, nas distincções a fazer, possibilidades até aqui insuspeitas; que o hypothetico monarchico, de quem acima se fallou, não cahia porventura em contradicção com a sua theoria aristocratica no argumento das «maiorias», de que occasionalmente se serviu. E deve notar-se que, como não estudaremos o problema senão nas suas linhas geraes e essenciaes, as conclusões, a que formos levados, não serão os resultados minimos, a que essa analyse, assim feita, conduz. Se a analyse fosse, desde o principio, minuciosa, e as conclusões, que se tirassem, fossem, portanto, todas as que se pudessem tirar, chegariamos a resultados que, embora logicos e verdadeiros, chocariam, por certo, demasiado as almas «liberaes» de grande numero de leitores. Para os chocar bem basta o que não omitimos.
Isto dicto, passemos ao problema.
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A psychologia moderna, que, embora ainda imperfeita, é já definidamente uma sciencia, chegou, entre outras, a uma conclusão, que só por culpa da Natureza é diametralmente opposta áquella idéa dos homens em que o seculo dezoito apoiava as suas «philosophias». O seculo dezoito julgava, com a tradição, que o homem é um animal racional. A sciencia moderna sabe, e com certeza, que o homem é um animal irracional. A sciencia psychologica sabe que, no homem como nos animaes, o inconsciente, ou subconsciente, predomina sobre o consciente; que o homem é, na sua essencia, uma creatura de instinctos e de habitos, e apenas por accrescimo e superficialidade, um ser «intellectual». Com as pseudo-conclusões metaphysicas, que se possam tirar d’este facto, a sciencia nada tem; ella limita-se a constatar o facto, que é aquelle. Qualquer que seja o grau das nossas intelligencias, nós somos, na acção, irmãos dos animaes: instinctos, e não razões, nos levam; sentimentos, e não idéas, nos conduzem.
Este facto, que, no que se refere ao individuo humano, ou pelo menos a certos typos de individuo, é um pouco mais complexo do que acima se expoz, volve á simplicidade, com que alli está dicto, quando passa a ser applicado, não já a individuos, mas a aggrupamentos humanos, e sobretudo aos aggrupamentos humanos definidos e duradouros, a que se dá o nome de sociedades.
Deixemos o problema, que para o caso não vem, de como se constituiram as primeiras sociedades, de para que fim foram constituidas, e de com que grau de intenção os homens as constituiram. Olhemos para qualquer sociedade já constituida e definida. De que modo coexistem os homens adentro d’ella?
A vida de uma sociedade é, fundamentalmente, uma vida de acção. As relações dos individuos adentro d’ella são, fundamentalmente, relações entre as actividades, entre as acções, d’elles. As relações d’essa sociedade com outras sociedades — sejam essas relações de que especie forem — são relações de qualquer espécie de actividade, são relações de acção. É, portanto, pela acção que o individuo é social. É, portanto, pelas faculdades que conduzem á acção que o individuo é directamente social. Ora, como a sciencia constata que são os instinctos, os habitos, os sentimentos — tudo quanto em nós constitue o inconsciente, ou o subconsciente — que levam á acção, segue que é pelos seus instinctos, pelos seus habitos, pelos seus sentimentos — e não pela sua intelligencia — que o individuo é directamente social.
Por que especie de instinctos, porém, é que o individuo [3]é directamente social? Alguns dos seus instinctos, como o instincto de conservação e o instincto sexual, são sociaes, apenas indirectamente. Servindo-os, o individuo serve, em ultimo resultado, a sociedade a que pertence, porque, mantendo a sua vida, mantem a vida de um elemento componente da sociedade a que pertence, e, propagando a especie, contribue para a continuidade de vida d’essa sociedade; mas nem um, nem outro, d’esses instinctos tem um fim directamente social. O serviço d’esses instinctos involve, ao contrario, um grau maior ou menor de concorrencia, de lucta, com outros individuos. Esses instinctos, portanto, embora necessarios á sociedade, são de ordem individual e não social.
Ora se a characteristica dos instinctos individuaes, embora uteis á sociedade, é que levam a um antagonismo com outros individuos, por certo que a characteristica dos instinctos propriamente sociaes será que levam ao contrario de um antagonismo d’esses, porque, se o não fizessem, não seriam propriamente sociaes. Se pelos seus instinctos individuaes um homem toma consciencia de si como em opposição aos outros homens, e portanto como differente d’elles, pelos seus instinctos sociaes, ao contrario, define-se para si como em collaboração com elles, isto é, como seu similhante. Os instinctos propriamente sociaes são, pois, aquelles pelos quaes um individuo se sinta similhante de outro individuo, por divergentes que sejam as suas actividades, por antagonicos que sejam os seus temperamentos.
Não esqueçamos, porém — porque, esquecendo-o, iriamos muito longe —, qual é o fim restricto d’este estudo. Elle é a determinação do que seja, essencialmente, a «opinião publica». Não estamos fazendo um estudo sociologico completo do conteúdo integral do instincto da sociedade; estamos fazendo um estudo sociologico limitado a uma feição especial d’este instincto. Tenhamos isto presente, para limitarmos ao que é rigorosamente necessario a nossa demonstração.
«Opinião publica» quere dizer a opinião geral corrente em uma sociedade. Investigar quaes sejam os fundamentos da «opinião publica» quere dizer, portanto, investigar quaes sejam os fundamentos de uma opinião geral corrente em uma sociedade. E isso implica que investiguemos, apenas, quaes as condições mentaes que motivam a existencia, em uma sociedade, de uma opinião geral, ou «publica». E, como se tracta de uma opinião geral, isto involve, em final analyse, que determinemos quaes as condições, que motivam, em uma sociedade, a possibilidade da existencia de uma opinião susceptivel de generalidade, capaz, por sua natureza, de se tornar extensiva a todos os homens que compõem essa sociedade. Tanto basta para que vejamos que a investigação, em que iamos, dos instinctos sociaes deve limitar-se á constatação de qual seja o instincto social fundamental. E o instincto social fundamental será aquelle pelo qual um individuo se sinta mais intima e profundamente similhante do maior numero possivel de individuos.
Isto posto e esclarecido, podemos regressar á linha do nosso raciocinio.
A vida social, vimos, é essencialmente acção. A constatação de similhança entre dois individuos resume-se, portanto, na constatação, entre elles, de uma similhança de acção. A constatação de similhança profunda e extensivel a um grande numero de individuos assenta, portanto, na constatação, entre esses individuos, da similhança entre elles naquellas suas acções que mais demonstram uma similhança ou dissimilhança profunda entre os individuos, e naquellas suas acções que maior similhança ou dissimilhança estabelecem entre o maior numero possivel de individuos. Ora as acções que mais demonstram uma similhança ou dissimilhança profunda entre os individuos são aquellas que derivam do que em cada individuo haja de mais profundo. E as acções que estabelecem uma similhança ou dissimilhança entre o maior numero possivel de individuos são aquellas que, por mais naturaes, mais geraes, mais repetidas, são por isso communs a um grande número de individuos, sendo, através d’ellas, constatada fácil–, immediata– e constantemente a similhança ou dissimilhança entre os individuos. Segue, portanto, que a acção que mais implica a similhança ou dissimilhança entre varios individuos é aquella que, sendo a mais natural, a mais geral e a mais repetida, seja, ao mesmo tempo, a que represente o que em cada individuo haja de mais profundo.
Quando, porém, nos referimos ao que em cada individuo ha «de mais profundo», entendemos «de socialmente mais profundo»; não nos reportamos áquelles seus instinctos profundos, que são de natureza individual. Esses, dada a natureza do problema, não nos interessam. Mas a base commum dos instinctos individuaes e sociaes profundos, a base, de resto, de todo o instincto profundo, é a hereditariedade. O que temos, enfim, que determinar é por que acção se manifesta natural, geral e constantemente o que no instincto social ha de hereditario.
Ora a acção mais natural, geral e constante, que se dá na sociedade, é a acção de fallar. A mais simples de todas as acções sociaes é a de fallar com outra pessoa; sendo, porém, a mais simples é a que immediatamente nos põe em contacto com o que nessa pessoa ha de mais profundo e intimo. Mas fallar não é possivel, no sentido de conversar, senão quando os interlocutores se entendam. Fallar, portanto, no sentido social, pressupõe fallar a mesma lingua. Fallar a mesma lingua pode involver, evidentemente, aquelle elemento de hereditariedade, que marcámos como necessario neste problema: é quando a lingua, que os interlocutores fallem, seja a lingua herdada e materna de todos elles.
Encontrámos, portanto, a acção social que estabelece entre varios individuos a relação immediata de similhança extensa e profunda: é o fallarem a mesma lingua materna. E, com isso, queda revelado qual é o instincto social fundamental: é o instincto chamado patriotismo.
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A conclusão parece mesquinha, e inutil, para ter chegado só a ella, tão longo raciocinio. Reparemos attentamente, porém, para qual é exactamente o valor da conclusão a que chegámos, considerando, sobretudo, a maneira por que chegámos a ela.
Tivemos a vantagem de chegar a essa conclusão por meio de uma analyse cuidadosa, que a estabelece definitivamente. Já com isso, com o não ser essa conclusão uma mera hypothese ou uma these dogmaticamente dada por verdadeira, ganhámos alguma cousa. O valor principal da conclusão está, porém, no que ella involve, e que só nitidamente se determina considerando o raciocinio que a ella conduziu.
O que estabelecemos? Que a base da opinião publica para que possa, com effeito, ser considerada opinião publica, é apoiar-se no instincto social fundamental; que o instincto social fundamental é o patriotismo; que a base da opinião publica, portanto, é o instincto patriotico.
Qual é, porém, o conteúdo logico do termo «instincto patriotico»? Vimos que o instincto da lingua materna é o typo mais flagrante do instincto patriotico; se determinarmos em que se baseia, fundamentalmente, esse instincto da lingua materna, teremos a base de todos os instinctos de que se compõe o instincto patriotico. Ora a lingua materna é um habito, mas um habito que tem a especialidade de ser um habito hereditario; é um habito aprendido, não no meio social directo, mas no meio social hereditario. O characteristico do instincto patriotico é, portanto, ser composto de habitos sociais hereditarios. Ora um habito social hereditario tem um nome conhecido: chama-se uma tradição. Se a opinião publica se baseia, pois, no instincto patriotico; se o instincto patriotico é, em ultima analyse, o instincto das tradições nacionais; segue que a base da opinião publica é a tradição nacional, que não pode haver opinião publica senão tradicionalista.
E a confirmação practica da conclusão, tel-a-emos se repararmos que o paiz typico da «opinião publica», a Inglaterra, é, ao mesmo tempo (e sabemos já que é porque isso é a mesma cousa) o paiz typico do tradicionalismo, em que a propria liberdade é defendida, não como «liberdade» propriamente, mas como o «privilegio tradicional do povo inglez».
Fixemo-nos. A opinião publica é, então, duas cousas. É, primeiro, um phenomeno de instincto; é, segundo, um phenomeno sempre tradicionalista. Vejamos a que conclusões leva esta constatação; o que é que se deduz de ser a opinião publica um phenomeno de instincto, e o que é que se deduz de ser a opinião publica um phenomeno sempre tradicionalista.
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A opinião publica, sendo um phenomeno do instincto, manifesta-se, como todo o instincto, não-intellectualmente. Ora, como o proprio da intelligencia é definir e esclarecer, conclue-se que a opinião publica nunca se define, nunca explica em termos de idéas o seu conteudo instinctivo. É um estado de mera tendencia; é uma atmosphera, uma pressão, de modo nenhum uma orientação ou uma attitude.
A opinião publica, como todo o instincto, manifesta-se conservativamente. O instincto não origina, não cria, não se adapta. A opinião publica nunca se adapta, nem se procura adaptar; adapta as cousas a si, ou procura fazel-o. Ante uma novidade, ou a absorve e a converte em sua substancia, ou a regeita. Assim é o instincto. A qualidade que busca adaptar-se ás cousas não é o instincto, é a intelligencia.
A opinião publica, por fim, como todo o instincto, é radicalmente antagonista. A intelligencia, perante o não-ella, como busca comprehender, não odeia, porque se approxima; e, quando chega a comprehender, em geral tolera, e por vezes ama. «Comprehender», disse-se, «é amar». Não é assim o instincto. O que elle não sente como seu, sente como contra si. «Quem não é por mim é contra mim» é a divisa do instincto, e, portanto, da opinião publica.
A que conclusão levam estas constatações simples? Ao esfrangalhamento integral do conceito moderno de Democracia, á demonstração de que a Democracia, como modernamente se comprehende, é essencialmente inimiga da opinião publica, e, portanto, anti-social, anti-popular e anti-patriotica. Vejamos isto nos seus detalhes.
A Democracia moderna, o systema politico que nasceu da Revolução Ingleza, e inundou a Europa atravez do phenomeno inglez chamado a Revolução Franceza, assenta em trez bases: o principio do suffragio como base da vida politica; o principio chamado «liberalismo», cuja substancia consiste na tendencia para abolir os privilegios especiaes de certas classes ou de certas pessoas, e de estabelecer entre os homens a maior egualdade possivel; e o principio a que melhor se pode chamar «pacifismo», que significa que a vida das sociedades, essencialmente commercial e industrial, é só episodicamente, ou por um resto de «atrazo», guerreira, e que a paz entre os povos é o estado normal, ou que deve ser normal, na vida social. E isto que resume o lemma «liberdade, igualdade, fraternidade», que a Revolução Franceza converteu em Sanctissima Trindade para uso de quem não tem religião.
É facil demonstrar que os «principios» democraticos são essencialmente dirigidos contra a opinião publica, contra o povo, e contra a propria essencia de toda a vida social, que a Democracia é o resumo de tudo quanto seja anti-popular, anti-social e anti-patriotico.
A opinião publica, vimos, não se define. O voto é uma definição. O voto é a expressão de uma opinião individual; a opinião publica não é susceptivel de expressão pelos individuos. É uma atmosphera que os involve e que elles criam em conjuncto, não em cada um de per si; é uma synthese organica, não uma somma mechanicamente feita. O voto é, mais, a expressão de uma convicção politica, isto é, de uma idéa; ora o instincto, e tal é a opinião publica, tem por natureza não ter idéas.
A opinião publica, sendo um instincto, localiza-se, em qualquer sociedade, essencialmente nos individuos em quem o instincto predomine; por isso ella se localiza na maioria real da sociedade, pois que na maioria dos homens o instincto domina as manifestações da intelligencia, e porisso ella se localiza no «povo», não só porque ella é a maioria, mas porque a sua educação inferior o habilita a representar com menos perturbação os impulsos fundamentaes do instincto. Ora o suffragio, como, pelas razões que já foram expostas, não exprime a opinião publica, não exprime a opinião da maioria real do paiz, nem do povo, detentores da opinião publica verdadeira. O suffragio representa apenas, quando muito, a maioria politica organizada, que perante a maioria real da sociedade é uma minoria, e, em geral, uma pequena minoria. E nem isto, mesmo, representa. Os resultados de uma eleição demonstram apenas a organização dos partidos politicos, vencendo, em geral, aquelle partido cuja organização puramente partidaria deriva da superioridade dos organizadores partidarios, resulta que os resultados de uma eleição provam apenas o poder dictatorial que adquiriram os poucos individuos que são dirigentes do partido vencedor.
Tanto isto é assim que é assim em Inglaterra, o paiz onde o systema representativo moderno nasceu, e onde, ainda, mais limpamente correm os actos eleitoraes. E o que se dá em Inglaterra? Vai dizer-nol-o um homem que é politico tanto por hereditariedade como por actividade propria. Eis o que se lê a pág. 237 do livro Conservatism de Lord Hugh Cecil, filho do Marquez de Salisbury:
«Pretende-se que a Casa dos Communs representa o povo. A verdade, porém, é que nem o povo tem voz activa na escolha da Casa dos Communs, nem contrôle definido sobre ella, uma vez escolhida. Na realidade, a unica cousa que o povo tem é occasião de escolher entre os candidatos partidarios apresentados á sua escolha. São os partidarios ardentes — a Guarda Pretoriana — quem escolhe os candidatos, e os eleitores teem apenas que determinar se preferem ser representados pelo nomeado dos Pretorianos Liberaes, ou pelo nomeado dos Pretorianos Conservadores, ou, em casos mais raros, podem escolher um candidato, não menos partidariamente disciplinado, que o Partido Laborista nomeia. Os Independentes podem, na verdade, propor-se, e ás vezes propõem-se. Mas as eleições, nas condições modernas, são a tal ponto uma questão de organização e de engrenagens que um Independente poucas esperanças tem de vencer contra os candidatos nomeados pelos partidos. A victoria eleitoral de um Independente é a cousa mais rara d’este mundo. A unica verdadeira influencia, que os Independentes podem ter, deriva do interesse que os gerentes dos partidos teem em conseguir os votos d’elles. Mas mesmo isto tem um effeito limitado. Porque ha polemicas em que os partidarios ardentes teem um interesse demasiado para que estejam dispostos a fazer concessões ao publico extra-partidario... O facto formidavel é que a authoridade suprema do nosso Imperio immenso e sem egual está alternadamente nas mãos de dois bandos de homens vehementes, intransigentes e desequilibrados.»
Não quere isto dizer que nenhum paiz democratico seja governado de accordo com o instincto chamado a opinião publica. Onde a opinião publica é forte, coherente e rapida, eleitores, e sobretudo eleitos, sentem a sua pressão, e não ousam governar contra ella. Mas isso acontece em todo o paiz onde a opinião publica seja sã e forte, qualquer que seja o regimen politico d’esse paiz. Num caso d’estes a Democracia, essencialmente anti-popular, não logra fazer o mal que pode; mas algum mal faz, porque há sempre, a estorvar o contacto directo entre a opinião [4]publica verdadeira e os governantes, a pseudo-opinião que sahiu das urnas, que constantemente perturba e obscurece as indicações instinctivas da alma nacional. Num regimen natural — aristocracia ou monarchia pura — podem existir outros males e defeitos, mas nenhum tão grave como este. É que o principio do suffragio politico é, na sua essencia, como vimos, não só não-social, mas anti-social. Admittil-o em uma sociedade é fazer-lhe escolher veneno para alimento.
Nas sociedades tradicionalistas são talvez os Mortos que mandam; nas sociedades democraticas, porém, é a Morte que manda.
[3]Demonstrado, assim, que a Democracia moderna é radicalmente anti-social, pois que um dos seus principios fundamentaes, o do suffragio politico, é substancialmente antagonico, por «intellectual», ao não-intellectualismo que caracteriza as manifestações do instinctivismo social e da «opinião publica», manifestação d’elle e base reconhecida de toda a vida politica, resta, neste capitulo, que provemos que a Democracia moderna é por egual anti-popular e anti-patriotica. A demonstração far-se-ha contrapondo o segundo dos principios «democraticos», o liberalismo, ao segundo dos principios do instinctivismo social, a conservatividade; e contrapondo o terceiro dos principios «democraticos», o pacifismo, ao terceiro dos principios do instinctivismo social, que é o antagonismo. Assim se provará, no primeiro caso, o caracter anti-popular da Democracia moderna, e, no segundo caso, o seu caracter anti-patriótico.
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Ao comparar os principios «liberaes», ou liberalistas, com a essencia conservativa do instinctivismo social, temos que, logo de inicio, excluir uma possibilidade de erro, ou de confusão, que é a que resultaria de se confundir o sentido de conservatividade com a significação de conservantismo. Quando tivermos que considerar a opinião publica como phenomeno sempre tradicionalista (o que já provámos que era), será occasião de encarar o problema do conservantismo propriamente dito, isto é, da attitude usualmente designada como conservadora. O que nos preoccupa agora, na analyse comparativa do liberalismo da Democracia moderna e da conservatividade do instinctivismo social, é a definição differencial d’essa conservatividade. E, como o nome suggere conservantismo por similhança etymologica, cumpre, antes de mais nada, distinguir.
Quando, no anterior artigo, determinámos quaes os characteristicos fundamentaes do instincto, e, portanto, da opinião publica (que haviamos provado ser uma synthese de instinctos, e não de idéas), notámos que um d’esses characteristicos do instincto era o não se adaptar (adaptando, antes, as cousas a si), sendo nisso o contrario da intelligencia, essencialmente adaptativa. A essa peculiaridade do instincto chamámos, porventura mal, conservatividade. Tal, porém, é o sentido que, a dentro d’este estudo, o termo comporta. A conservatividade entende-se, portanto, aqui como sendo aquella peculiaridade do instincto, pela qual elle tende a conservar-se tal qual é, não originando nem creando, e procurando, ante qualquer phenomeno externo, adaptal-o a si.
Resulta de tal peculiaridade que, se ha tendencia fundamental do instincto, é a de fazer com que todas as cousas, com as quaes entre em contacto, se convirtam na sua propria substancia — substancia d’elle, instincto. Ora esta attitude dá como resultado nos individuos componentes da camada propriamente instinctiva, isto é, da quasi totalidade da nação, o egoismo como phenomeno distinctivo. O que na generalidade do instincto se characteriza por a tendencia não-adaptativa, characteriza-se na particularização individual do instincto por a tendencia centripeta. Ora, como são as camadas populares (assim vimos) as que concentram em si, com menos desvio e mais segura detenção, o instinctivismo social, como são ellas que são sanmente depositarias do instincto de sociedade, segue que estas camadas são por egual depositarias do egoismo como determinação individual d’esse phenomeno geral. E segue immediatamente que para uma theoria ser anti-popular, para ser feita contra o povo, contra os seus instinctos e contra a sua alma, basta que essa theoria seja anti-egoistica. Basta que se lance em uma sociedade uma theoria, pela qual se attaque o egoismo, para se lançar uma theoria, pela qual se attaca o povo. Só nas epochas de decadencia e de esgottamento social, quando o valor humano do individuo se abate e o seu dynamismo social affrouxa, pode uma doutrina altruista criar raizes na alma popular. Tal o caso das doutrinas liberaes na nossa epocha incerta e decadente. Tal o caso da invasão negra do cristismo, com a sua morbidez e a sua indisciplina, na decadencia do imperio romano, no crepusculo dos velhos deuses pagãos, por quem vieram ao mundo as virtudes civicas e a harmonia e a disciplina das almas.
Há, evidentemente, uma excepção. Esse egoismo nasce da espontanea applicação particular do instinctivismo social; mas esse instinctivismo social tem por base (como já vimos) o sentimento patriotico. Ora onde tudo é instincto — e assim é nos depositarios essenciaes do instinctivismo social —, só se contraria ou equilibra a acção de um instincto pela acção de um outro instincto, egualmente forte. O egoismo individual e o sentimento patriotico teem a mesma base instinctiva; o individuo normal e são, portanto, só deixa de ser egoista pela sollicitação do sentimento patriotico. Quando não ha razão patriotica em jogo, o homem são é absolutamente egoista; e a objecção, que immediatamente occorre, do sentimento de familia, cahe em falso, pois que o sentimento de familia, é, no homem são, apenas um prolongamento complicado do instincto sexual. Isto no homem são, dizemos: o que acontece no homem doente não nos interessa saber.
Não custa a ver que o principio liberalista, ou egualitario, inteiramente se contrapõe ao egoismo são dos homens. Busca o liberalismo a abolição de privilegios, a abolição de differenças sociaes entre os homens; e leva isto mais ou menos longe — theoricamente, consoante a ousadia ou indisciplina mental dos theorizadores; practicamente, segundo o grau de perturbação social que se atravesse.
A abolição de privilegios parece, a principio, que deve ser concordante com o egoismo natural dos homens, pois que a abolição do privilegio de determinado homem pode favorecer o egoismo de mil homens, que não tenham tal privilegio; e, se ha aqui egoismo ferido, é por certo apenas o do desprivilegiado. Tal beneficio, porém, é apparente. Em outra parte está o ponto fundamental, e nelle o erro.
Ao destruir privilegios, o liberalismo parte de um principio social falso, porque de um principio anti-egoista. Parte do principio de que o privilegio é um estorvo, e não de que elle é uma vantagem; isto é, encara o privilegio do lado de quem não o tem, e não do lado de quem o tem. Fazendo isto, o liberalismo encara o privilegio do lado anti-egoista, e, portanto, socialmente falso. Encara o privilegio como uma cousa que não deve haver. Se fôsse uma doutrina socialmente sã, devia encaral-o como uma coisa que devia haver em mais abundancia, visto que, para quem o tem, é uma vantagem. Tal applicação do principio seria — é certo — absurda, mas o absurdo estaria na extensão da applicação, e não em o proprio principio; no liberalismo, porém, o principio é, já de per si, absurdo, de sorte que qualquer applicação que d’elle se tente virá sempre eivada do vicio de origem.
Neste criterio anti-egoista está, pois, o erro do liberalismo; e tanto é erro que veremos a espontanea operação do principio e do criterio contrarios — primeiro, em uma sociedade barbara, e, portanto, proxima dos proprios instinctos e livre de perversões accumuladas; segundo, na nossa propria sociedade pervertida e decadente, por o que de fundamental opera por baixo da apparencia egualitaria ou liberalista.
Como epocha barbara, brutalmente instinctiva, não temos melhor, ou mais estudado, exemplo que a Edade Media. E qual o criterio de «liberdade» na Edade Media? O povo medieval tinha a liberdade como uma regalia, como um privilegio, como qualquer cousa que essencialmente valia por os outros a não terem. Qualquer citação de uma authoridade competente poderá servir para authenticar esta asserção. Melhor que quaesquer outras servirão as palavras do Prof.A. F. Pollard, na sua History of England :
«Em 1215 uma «liberdade» era a posse, por uma pessoa definida ou um grupo definido de pessoas, de privilegios bem definidos e tangiveis... O valor de uma «liberdade» estava em que, pelo seu goso, não se era como os outros homens» (p. 53).
No que respeita á epocha presente, com os seus preconceitos liberalistas e egualitarios, veremos que elles em nada impedem a operação instinctiva, em plena affirmação egualitaria, do fundamental egoismo humano. Escolheremos para exemplo a mesma classe — a classe popular —, e iremos colher a amostra naquella parte da classe popular que mais extremo «liberalismo» estadeia — os infelizes mentais cuja ignorancia sociologica e desconhecimento da historia os leva a ter idéas socialistas ou parecidas, demencia terminal do liberalismo.
Vemos, com effeito, que esses pobres diabos busquem espontaneamente qualquer resultado de accordo com a base liberalista e egualitaria da sua doutrina? Não o vemos. O que encontramos, é, ao contrario, a tendencia para substituir aos pretensos «privilegios» do capital uns outros «privilegios» — os do chamado «trabalho». A tendencia espontanea é para a inversão dos factores, não para a sua egualização. E a celebre «ditadura do proletariado», ultimo avatar da ignorancia e da asneira, revela, com a ingenuidade mental characteristica dos seus creadores, aquelle naturel que revient au galop, quanto mais o querem escorraçar.
Um povo, de resto, sobretudo se se sentiu opprimido, pode a principio sympathizar com o movimento liberalista; mas, tarde ou cedo, de desconfiar d’elle, passa a odial-o. O caso é simples. Ou o liberalismo segue o seu caminho logico e justo, ou não o segue. Se o segue, entra, mais tarde ou mais cedo, em conflicto com privilegios que a elle, povo, tocam já de perto; porque privilegios todos os teem, reaes ou esperados. Se o não segue, que é o que em geral acontece — dada a impossibilidade radical da operação do liberalismo e os attritos que quotidianamente encontra ao tentar existir — vae o liberalismo gradualmente desviando-se do seu primitivo intuito, porventura sincero, e torna-se uma mera arma de espoliação para os politicos sem escrupulos, modo-de-viver dos Lloyd Georges e dos Clemenceaux da charlatanice politica internacional. Mero implemento de ambiciosos, quando não positivamente de ladrões, o liberalismo acaba por dispertar as iras do povo, quando o caso se não dê de no povo, por decadente, já não haver a possibilidade sã da ira legitima.
O caso é, pois, que, sendo assim anti-egoista, o liberalismo é radicalmente anti-popular. Para se ser «liberal» é preciso ser-se inimigo do povo, não ter contacto nenhum com a alma popular, nem a noção das noções instinctivas que lhe são naturaes e queridas. Theoria, de resto, originada por emissarios da aristocracia ingleza, no seu conflicto com a velha monarchia; espalhada, depois, por homens de lettras francezes, mais como arma contra a Egreja que contra o ancien régime, o liberalismo ainda hoje se conserva fiel á sua origem extra-popular. Hoje, porém, são os transviados do povo quem theoriza — os infelizes que sahiram do povo e, perdido o contacto com elle e com os seus instinctos naturaes, não subiram, porém, a nenhuma das aristocracias que o exforço pode conquistar, eternos intermedios da vida social, sem cultura verdadeira, sem posição conquistada, sem valor interna ou externamente definido. Escravos de todas as invejas e de todas as fallencias, o seu subconsciente indisciplinado espontaneamente os leva a collaborar em quanto seja obra de dissolução social, traidores naturaes a tudo, excepto á sua propria incompetencia para tudo. Tão triste e debil epocha é a nossa que as proprias theorias falsas desceram de categoria nas pessoas dos seus sequazes! Feito, assim, por quem ou não é povo, ou já não sabe sentir como povo, que admira que este sistema venha eivado de todos os vicios anti-instinctivistas, de todas as raivas anti-naturaes?
Ainda se o liberalismo compensasse o ser anti-egoistico com o ser, de qualquer fórma, um aspecto do sentimento patriotico; se, por exemplo, a theoria liberal tivesse por base o ser applicada só a determinada nação — a dos seus theoricos — com o fim, absurdo mas explicavel, de dar a essa nação a superioridade, pelo «goso da liberdade», sobre todas as outras, até certo ponto, talvez, o liberalismo equilibraria o mal que lhe advém da outra parte da sua these. Mas, se ha traço characteristico do liberalismo é o de ser extensivo a toda a humanidade, de ser uma panacéa universal. E, assim, nem esta defeza, absurda que fôsse, lhe resta.
O assumpto comportaria, a não ter que limitar-se, uma série muito mais extensa de considerações, entre as quaes a menos interessante não seria, por certo, a demonstração de que um povo são é espontaneamente aristocratista ou monarchico; de que nunca um povo foi liberal ou democratico; de que nunca um povo defendeu, de seu, senão os seus egoismos, individuo a individuo, e a sua patria, collectivamente; que nunca, nunca, excepto por doença da socialidade, ou perversão da decadência, os seus «direitos», as suas «justiças» foram assumpto por que um homem do povo déssse o esforço de se levantar de um banco ou de tirar as mãos das algibeiras.
Deixemos, porém, o assumpto, e esses «direitos» e «justiças» aos que forçaram o commercio do opio sobre os chinezes, estrangularam as creanças irlandezas com os cabellos maternos, e deixaram morrer as mulheres boers nos campos de concentração do Transvaal.
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Consideremos agora a opposição, mais facil de determinar, entre o instinctivismo social, no seu characteristico antagonismo e a Democracia moderna, no pacifismo que a characteriza.
O patriotismo — vimos nós e demonstrámos — é a base do instincto social, é, mesmo, o único instincto social verdadeiro; não é, de resto, mais que um egoismo collectivo, ou melhor, a fórma collectiva do egoismo, base de toda a vida psychica. Demonstrámos tambem que, ao contrario da intelligencia — que busca comprehender e, pois que o busca, não pode odiar aquillo cuja comprehensão a attrahe —, o instincto odeia tudo quanto não seja elle, que o instincto é, portanto, radicalmente antagonista. Da fusão d’estas duas constatações se vê que o sentimento patriotico é forçosamente antagonista; que, portanto, a attitude normal de qualquer nação com relação ás outras é o odio; que a guerra é, por conseguinte, o estado natural da humanidade, não sendo a paz, evidentemente, mais que um estado de preparação para a guerra.
É esta a velha these do povo inglez, do dammed foreigner («o raio do estrangeiro»); é esta a theoria para sempre celebre de Heraclito, quando, commentando o desejo de Homero de que as guerras cessassem de vez, diz que, se as guerras cessassem, a propria vida cessaria, porque «a guerra», diz, «é a mãe de todas as cousas». E assim é. Atrazo ainda da evolução humana? peccado original pesando sobre a raça dos homens? Seja o que [4]fôr, tal é a dura lei, e por certo a these christista da maldade fundamental dos homens tem mais base que a these romantica e liberal da sua bondade inata. Homo homini lupus é uma das tristes certezas da vida.
A these, com effeito, pode ser alargada, e applicada não só ao egoismo nacional, como tambem ao egoismo dos individuos. Se o amor é a fonte de toda a vida physica, o odio é a fonte de toda a vida psychica. É do odio entre homem e homem que a civilização nasce, é da concorrencia entre homem e homem que o progresso surge, é do conflicto entre nação e nação que a humanidade recebe o seu impulso. Só a paz é infecunda, só a concordia é improficua, só o humanitarismo é anti-humanitario. E assim morre, ante a analyse sociologica, o ultimo dos falsos principios da Democracia moderna.
E como vimos que a base do instinctivismo social é o sentimento patriotico; como vimos que o instincto é radicalmente antagonista, sabemos, por conclusão, que não ha instincto patriotico que não seja antagonista e guerreiro. No que pacifista, portanto, a Democracia moderna é radicalmente inimiga do sentimento patriotico, radicalmente anti-patriotica e anti-nacional.
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Contrapuzemos, assim, sucessivamente aos trez principios fundamentaes do instinctivismo social, base de toda a saúde das collectividades e das nações, os trez principios fundamentaes do phenomeno de baixo intellectualismo chamado a Democracia moderna. Vimos que á não-intellectualidade do instinctivismo se oppunha a pseudo-intellectualidade do principio do suffragio, e que assim, e por esse seu principio, a Democracia moderna é anti-social. Vimos que á conservatividade do instinctivismo se oppunha o pseudo-altruismo nivelador do liberalismo, e que assim, e por esse seu principio, a Democracia moderna é anti-popular. Vimos que ao antagonismo do instinctivismo social se oppunha o pacifismo fraternario, e que assim, e por esse seu principio, a Democracia moderna é anti-nacional e anti-patriotica.
E assim demonstrámos que a analyse escrupulosa do que seja a opinião publica, e de quaes as bases psychicas de uma vida social sã e assente em essa opinião, leva inevitalvelmente ao esfrangalhamento integral do conceito moderno de Democracia.
Cumpre junctar a estas considerações só mais uma, tendente a esclarecer o apparecimento, nestes argumentos, de uma condicionação constante. Dissemos sempre «Democracia moderna», e não foi sem razão que o dissemos. «Democracia», de per si, comporta, além d’este, dois outros sentidos possiveis. Podia entender-se, sem este escrupulo nosso, que o nosso argumento negativo era extensivo tambem á democracia antiga dos pagãos, systema muito differente, solidamente assente, como era, na dupla base da escravidão e da aristocracia, e vaccinado assim contra grande numero de doenças socies. Podia tambem entender-se que o nosso argumento visasse a democracia monarchica (tal, na verdade, se pode dizer que era) da Edade Media. Mas essa, sobre ser barbara, e, portanto, para o caso, insignificativa, era, por barbara, sã, e porisso (como em um argumento casual se viu) livre da justa injuria do nosso argumento analytico.
Por isso accentuámos constantemente que os resultados destructivos do nosso raciocinio se entendiam constantemente só com a Democracia moderna.
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Resta, agora, que demonstremos a segunda parte da nossa these primaria. Provámos que a opinião publica era um instincto; provámos que a opinião publica era sempre tradicionalista. Vimos já o que se podia deduzir de ser a opinião publica um instincto. Vamos ver agora o que se pode deduzir de ser a opinião publica sempre tradicionalista. É este o ponto em que entra em discussão aquelle conservantismo, que nos cumpriu, ha pouco, que distinguissemos cuidadosamente da conservatividade, então tractada.
Se a opinião publica é sempre tradicionalista, segue que o impulso manifestado d’essa opinião será sempre no sentido de se conservar o que está, as tradições do paiz, os habitos e costumes do povo. Mas para se affirmar em apoio ao que já existe, ou ao que é habito ou tradição existir, não ha, evidentemente, necessidade de affirmação; ninguem pede o que já ha. Ha, porém, uma excepção: é quando isso, que já ha, esteja ameaçado.Temos, pois, como primeira conclusão, que a opinião publica nunca se afirma senão contra alguem, que o tradicionalismo nunca se manifesta senão contra o anti-tradicionalismo. Quer dizer, não ha nunca indicações positivas da opinião publica; todas as suas indicações são negativas, mau grado o seu character affirmativo de violencia. A opinião publica nunca pede que: pede sempre que não.
O corollario immediato a tirar d’esta conclusão é que não ha revoluções nacionaes; os unicos movimentos revolucionarios que podem ser na verdade nacionaes são as contra-revoluções. E no capitulo de revoluções, propriamente, só podem considerar-se nacionaes as que são feitas contra um dominio estrangeiro, reacções essas, tambem, do tradicionalismo insultado no que tem de mais fundamental — a tradição maior de todas, a da independencia da patria.
Porisso são revoluções nacionaes o 1.º de Dezembro de 1640 e o 8 de Dezembro de 1917; porisso o não são, sendo meros phenomenos de baixa politica, a rebellião que implantou o constitucionalismo, e a sublevação que instaurou a republica. Porisso os idolos populares, quando não sejam (como Cesar ou Napoleão ) chefes militares, com o seu appelo fundamental ao instincto guerreiro e patriotico, são sempre chefes de momentos contra-revolucionarios ( Napoleão ainda, Bismarck, Sidonio Pais.) Mesmo figuras secundarias, como Carlos II de Inglaterra, ou D. Miguel I, de Portugal, tiveram a aura nacional que compete aos representantes supremos das contra-revoluções.
A revolta popular contra o dominio estrangeiro e a revolta popular contra o dominio de revolucionarios nacionaes são, no fundo, da mesma origem, partem ambas do mesmo instincto — a tradição ferida, ou no seu conjuncto patriotico, ou no seu habito politico e social. Digo mal, digo pouco: ha entre as razões para os dois tipos de revolta uma identidade absoluta. Visto que existem revoluções, e visto que (como se viu) não existem revoluções nacionaes, conclue-se que toda a revolução é um acto de desnacionalização, uma invasão estrangeira espiritual. E a historia assim o confirma — quer no caso da Revolução Franceza, que foi uma intrusão de idéas inglezas; quer no estabelecimento dos varios constitucionalismos e republicas modernos, intrusão, nos varios paizes, de uma indestrinçavel mixordia anglo-franceza. De modo que com verdade se pode dizer que não ha revolta nacional que não seja contra o estrangeiro — quer elle seja o estrangeiro de fóra, quer elle seja o estrangeiro de dentro.
E assim, como ha verdade popular só nesses movimentos, a Democracia moderna, sobre ser provada falsa em toda a extensão dos seus principios, queda provada tambem falsa em toda a extensão dos seus processos, que são os revolucionarios.
Ser revolucionario é servir o inimigo. Ser liberal é odiar a patria. A Democracia moderna é uma orgia de traidores.
FERNANDO PESSOA.
Trata-se da publicação das primeiras duas partes de um ensaio de três, sendo que a última teria sido censurada pela redação do jornal como assinalou Richard Zenith em Prosa Publicada em Vida (PPV, 476). -
[2]
A OPINIÃO PÚBLICA
Entre as várias superstições verbais, de que se alimenta a pseudointeligência da nossa época, a mais vulgarmente usada é a da «opinião publica». E, como acontece com todas as superstições que conseguem deveras enraizar-se mas que não conseguem nunca tornar-se lúcidas, este critério instintivo respeitador da opinião pública em palavras (porque sente que há por detrás da frase uma realidade), mas pouco respeitador dela em atos (porque não sabe definidamente que realidade é essa), é ao mesmo tempo o esteio e o vício das sociedades modernas. É o seu esteio porque é o esteio de todas as sociedades, na sua realidade verdadeira; é o seu vício porque as sociedades modernas têm da opinião pública um conceito absolutamente errado. Esse conceito provém do erro fundamental das teorias democráticas, profundamente antipopulares; e a origem do erro está na mentalidade do século dezoito, onde esse conceito, tal como o temos, se gerou. No decurso destas considerações os varios pontos, em que já aqui se toca, ficarão devidamente esclarecidos.
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Todos nós sentimos, qualquer que seja a nossa política, que, em último resultado, toda a política, para que seja mais que um oportunismo de egoístas, tem de se conformar com a «opinião pública», com a pressão insistente de uma opinião geral. Todos nós temos a intuição, natural ou adquirida, de que uma nação vale o que vale a sua «opinião pública»; porque, como a essência de uma política estável e fecunda consiste na sua conformação com a opinião pública, pressupõe-se, na nação em que tal política é possível, um estado da opinião pública que persistentemente compila os políticos, os governantes, sob pena de deixarem de o ser, a conformar-se com as suas imposições.
O princípio, no que tem de instintivo e de direito, é a tal ponto um produto da experiência humana da política, do instinto humano da realidade social, que encontramos a invocá-lo, nos seus argumentos partidários, criaturas dos partidos mais diversos e antagónicos, homens, mesmo, que têm pelas doutrinas e pelos sistemas democráticos a mais explícita e confessada das aversões. Ao monárquico aristocratista, que defende não só a monarquia, mas ainda a monarquia antidemocrática, vê-lo-emos, nos atalhos do argumento, embrenhar-se por afirmações como esta — que tal país deve ter uma monarquia, porque «a maioria dos seus habitantes é monárquica». Um argumento ocasional como este, sobretudo por o que tem de espontâneo e de instintivo, parece, à primeira vista, que anula, ou que corrige, uma teoria como aquela. Anulará ou não, corrigirá ou não: isso depende dos detalhes dessa teoria, que para o caso não vêm, e do conteúdo lógico do termo «opinião pública», que ainda se não analisou.
O caso, por enquanto, é que, qualquer que seja a nossa política, estamos todos instintivamente de acordo em que a política se deve conformar com a «opinião pública». O que precisamos, portanto, determinar, para que devidamente nos orientemos no assunto, é, primeiro, que espécie de coisa é essa «opinião pública», com a qual uma política fecunda tem que se conformar, se essa «opinião pública» na verdade coincide com a «opinião das maiorias», se essa «opinião pública», dado que coincida com a «opinião das maiorias», pode ser manifestada pelo sufrágio; e, segundo, em que princípios, em que regras, assenta, por que processos se produz, essa «conformação» da ação dos governantes com a «opinião pública», qual a maneira por que na verdade a interpretam ou servem, e não apenas dizem servi-la e interpretá-la. E, para que o estudo não seja de pura teoria, mas tenha o seu complemento, teoricamente prático, estudaremos, depois de o que é a «opinião pública» e de como se governa com ela, de que modo se pode agir sobre a «opinião», por que forma ou formas se pode dwspertá-la, agitá-la, pô-la em movimento.
Já por este enunciado analítico deve o leitor começar a compreender que o problema é mais complexo do que parecia quando era apenas uma frase que toda a gente julga que compreende; que há talvez, nas distinções a fazer, possibilidades até aqui insuspeitas; que o hipotético monárquico, de quem acima se falou, não caía porventura em contradição com a sua teoria aristocrática no argumento das «maiorias», de que ocasionalmente se serviu. E deve notar-se que, como não estudaremos o problema senão nas suas linhas gerais e essenciais, as conclusões, a que formos levados, não serão os resultados mínimos, a que essa análise, assim feita, conduz. Se a análise fosse, desde o princípio, minuciosa, e as conclusões, que se tirassem, fossem, portanto, todas as que se pudessem tirar, chegaríamos a resultados que, embora lógicos e verdadeiros, chocariam, por certo, demasiado as almas «liberais» de grande número de leitores. Para os chocar bem basta o que não omitimos.
Isto dito, passemos ao problema.
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A psicologia moderna, que, embora ainda imperfeita, é já definidamente uma ciência, chegou, entre outras, a uma conclusão, que só por culpa da Natureza é diametralmente oposta àquela ideia dos homens em que o século dezoito apoiava as suas «filosofias». O século dezoito julgava, com a tradição, que o homem é um animal racional. A ciência moderna sabe, e com certeza, que o homem é um animal irracional. A ciência psicológica sabe que, no homem como nos animais, o inconsciente, ou subconsciente, predomina sobre o consciente; que o homem é, na sua essência, uma criatura de instintos e de hábitos, e apenas por acréscimo e superficialidade, um ser «intelectual». Com as pseudoconclusões metafísicas, que se possam tirar deste facto, a ciência nada tem; ela limita-se a constatar o facto, que é aquele. Qualquer que seja o grau das nossas inteligências, nós somos, na ação, irmãos dos animais: instintos, e não razões, nos levam; sentimentos, e não ideias, nos conduzem.
Este facto, que, no que se refere ao indivíduo humano, ou pelo menos a certos tipos de indivíduo, é um pouco mais complexo do que acima se expôs, volve à simplicidade, com que ali está dito, quando passa a ser aplicado, não já a indivíduos, mas a agrupamentos humanos, e sobretudo aos agrupamentos humanos definidos e duradouros, a que se dá o nome de sociedades.
Deixemos o problema, que para o caso não vem, de como se constituíram as primeiras sociedades, de para que fim foram constituídas, e de com que grau de intenção os homens as constituíram. Olhemos para qualquer sociedade já constituída e definida. De que modo coexistem os homens adentro dela?
A vida de uma sociedade é, fundamentalmente, uma vida de ação. As relações dos indivíduos adentro dela são, fundamentalmente, relações entre as atividades, entre as ações, deles. As relações dessa sociedade com outras sociedades — sejam essas relações de que espécie forem — são relações de qualquer espécie de atividade, são relações de ação. É, portanto, pela ação que o indivíduo é social. É, portanto, pelas faculdades que conduzem à ação que o indivíduo é diretamente social. Ora, como a ciência constata que são os instintos, os hábitos, os sentimentos — tudo quanto em nós constitui o inconsciente, ou o subconsciente — que levam à ação, segue que é pelos seus instintos, pelos seus hábitos, pelos seus sentimentos — e não pela sua inteligência — que o indivíduo é diretamente social.
Por que espécie de instintos, porém, é que o indivíduo [3]é diretamente social? Alguns dos seus instintos, como o instinto de conservação e o instinto sexual, são sociais, apenas indiretamente. Servindo-os, o indivíduo serve, em último resultado, a sociedade a que pertence, porque, mantendo a sua vida, mantém a vida de um elemento componente da sociedade a que pertence, e, propagando a espécie, contribui para a continuidade de vida dessa sociedade; mas nem um, nem outro, desses instintos tem um fim diretamente social. O serviço desses instintos envolve, ao contrário, um grau maior ou menor de concorrência, de luta, com outros indivíduos. Esses instintos, portanto, embora necessários à sociedade, são de ordem individual e não social.
Ora se a característica dos instintos individuais, embora úteis à sociedade, é que levam a um antagonismo com outros indivíduos, por certo que a característica dos instintos propriamente sociais será que levam ao contrário de um antagonismo desses, porque, se o não fizessem, não seriam propriamente sociais. Se pelos seus instintos individuais um homem toma consciência de si como em oposição aos outros homens, e portanto como diferente deles, pelos seus instintos sociais, ao contrário, define-se para si como em colaboração com eles, isto é, como seu semelhante. Os instintos propriamente sociais são, pois, aqueles pelos quais um indivíduo se sinta semelhante de outro indivíduo, por divergentes que sejam as suas atividades, por antagónicos que sejam os seus temperamentos.
Não esqueçamos, porém — porque, esquecendo-o, iríamos muito longe —, qual é o fim restrito deste estudo. Ele é a determinação do que seja, essencialmente, a «opinião pública». Não estamos fazendo um estudo sociológico completo do conteúdo integral do instinto da sociedade; estamos fazendo um estudo sociológico limitado a uma feição especial deste instinto. Tenhamos isto presente, para limitarmos ao que é rigorosamente necessário a nossa demonstração.
«Opinião pública» quer dizer a opinião geral corrente em uma sociedade. Investigar quais sejam os fundamentos da «opinião pública» quer dizer, portanto, investigar quais sejam os fundamentos de uma opinião geral corrente em uma sociedade. E isso implica que investiguemos, apenas, quais as condições mentais que motivam a existência, em uma sociedade, de uma opinião geral, ou «pública». E, como se trata de uma opinião geral, isto envolve, em final análise, que determinemos quais as condições, que motivam, em uma sociedade, a possibilidade da existência de uma opinião susceptível de generalidade, capaz, por sua natureza, de se tornar extensiva a todos os homens que compõem essa sociedade. Tanto basta para que vejamos que a investigação, em que íamos, dos instintos sociais deve limitar-se à constatação de qual seja o instinto social fundamental. E o instinto social fundamental será aquele pelo qual um indivíduo se sinta mais íntima e profundamente semelhante do maior número possível de indivíduos.
Isto posto e esclarecido, podemos regressar à linha do nosso raciocínio.
A vida social, vimos, é essencialmente ação. A constatação de semelhança entre dois indivíduos resume-se, portanto, na constatação, entre eles, de uma semelhança de ação. A constatação de semelhança profunda e extensível a um grande número de indivíduos assenta, portanto, na constatação, entre esses indivíduos, da semelhança entre eles naquelas suas ações que mais demonstram uma semelhança ou dissemelhança profunda entre os indivíduos, e naquelas suas ações que maior semelhança ou dissemelhança estabelecem entre o maior número possível de indivíduos. Ora as ações que mais demonstram uma semelhança ou dissemelhança profunda entre os indivíduos são aquelas que derivam do que em cada indivíduo haja de mais profundo. E as ações que estabelecem uma semelhança ou dissemelhança entre o maior número possível de indivíduos são aquelas que, por mais naturais, mais gerais, mais repetidas, são por isso comuns a um grande número de indivíduos, sendo, através delas, constatada fácil–, imediata– e constantemente a semelhança ou dissemelhança entre os indivíduos. Segue, portanto, que a ação que mais implica a semelhança ou dissemelhança entre vários indivíduos é aquela que, sendo a mais natural, a mais geral e a mais repetida, seja, ao mesmo tempo, a que represente o que em cada indivíduo haja de mais profundo.
Quando, porém, nos referimos ao que em cada indivíduo há «de mais profundo», entendemos «de socialmente mais profundo»; não nos reportamos àqueles seus instintos profundos, que são de natureza individual. Esses, dada a natureza do problema, não nos interessam. Mas a base comum dos instintos individuais e sociais profundos, a base, de resto, de todo o instinto profundo, é a hereditariedade. O que temos, enfim, que determinar é por que ação se manifesta natural, geral e constantemente o que no instinto social há de hereditário.
Ora a ação mais natural, geral e constante, que se dá na sociedade, é a ação de falar. A mais simples de todas as ações sociais é a de falar com outra pessoa; sendo, porém, a mais simples é a que imediatamente nos põe em contacto com o que nessa pessoa há de mais profundo e íntimo. Mas falar não é possível, no sentido de conversar, senão quando os interlocutores se entendam. Falar, portanto, no sentido social, pressupõe falar a mesma língua. Falar a mesma língua pode envolver, evidentemente, aquele elemento de hereditariedade, que marcámos como necessário neste problema: é quando a língua, que os interlocutores falem, seja a língua herdada e materna de todos eles.
Encontrámos, portanto, a ação social que estabelece entre vários indivíduos a relação imediata de semelhança extensa e profunda: é o falarem a mesma língua materna. E, com isso, queda revelado qual é o instinto social fundamental: é o instinto chamado patriotismo.
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A conclusão parece mesquinha, e inútil, para ter chegado só a ela, tão longo raciocínio. Reparemos atentamente, porém, para qual é exatamente o valor da conclusão a que chegámos, considerando, sobretudo, a maneira por que chegámos a ela.
Tivemos a vantagem de chegar a essa conclusão por meio de uma análise cuidadosa, que a estabelece definitivamente. Já com isso, com o não ser essa conclusão uma mera hipótese ou uma tese dogmaticamente dada por verdadeira, ganhámos alguma coisa. O valor principal da conclusão está, porém, no que ela envolve, e que só nitidamente se determina considerando o raciocínio que a ela conduziu.
O que estabelecemos? Que a base da opinião publica para que possa, com efeito, ser considerada opinião pública, é apoiar-se no instinto social fundamental; que o instincto social fundamental é o patriotismo; que a base da opinião pública, portanto, é o instinto patriótico.
Qual é, porém, o conteúdo lógico do termo «instinto patriótico»? Vimos que o instinto da língua materna é o tipo mais flagrante do instinto patriótico; se determinarmos em que se baseia, fundamentalmente, esse instinto da língua materna, teremos a base de todos os instintos de que se compõe o instinto patriótico. Ora a língua materna é um hábito, mas um hábito que tem a especialidade de ser um hábito hereditário; é um hábito aprendido, não no meio social direto, mas no meio social hereditário. O característico do instinto patriótico é, portanto, ser composto de hábitos sociais hereditários. Ora um hábito social hereditário tem um nome conhecido: chama-se uma tradição. Se a opinião pública se baseia, pois, no instinto patriótico; se o instinto patriótico é, em última análise, o instinto das tradições nacionais; segue que a base da opinião pública é a tradição nacional, que não pode haver opinião pública senão tradicionalista.
E a confirmação prática da conclusão, tê-la-emos se repararmos que o país típico da «opinião pública», a Inglaterra, é, ao mesmo tempo (e sabemos já que é porque isso é a mesma coisa) o país típico do tradicionalismo, em que a própria liberdade é defendida, não como «liberdade» propriamente, mas como o «privilégio tradicional do povo inglês».
Fixemo-nos. A opinião pública é, então, duas coisas. É, primeiro, um fenómeno de instinto; é, segundo, um fenómeno sempre tradicionalista. Vejamos a que conclusões leva esta constatação; o que é que se deduz de ser a opinião pública um fenómeno de instinto, e o que é que se deduz de ser a opinião pública um fenómeno sempre tradicionalista.
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A opinião pública, sendo um fenómeno do instinto, manifesta-se, como todo o instinto, não-intelectualmente. Ora, como o próprio da inteligência é definir e esclarecer, conclui-se que a opinião pública nunca se define, nunca explica em termos de ideias o seu conteúdo instintivo. É um estado de mera tendência; é uma atmosfera, uma pressão, de modo nenhum uma orientação ou uma atitude.
A opinião pública, como todo o instinto, manifesta-se conservativamente. O instinto não origina, não cria, não se adapta. A opinião pública nunca se adapta, nem se procura adaptar; adapta as coisas a si, ou procura fazê-lo. Ante uma novidade, ou a absorve e a converte em sua substância, ou a rejeita. Assim é o instinto. A qualidade que busca adaptar-se às coisas não é o instinto, é a inteligência.
A opinião pública, por fim, como todo o instinto, é radicalmente antagonista. A inteligência, perante o não-ela, como busca compreender, não odeia, porque se aproxima; e, quando chega a compreender, em geral tolera, e por vezes ama. «Compreender», disse-se, «é amar». Não é assim o instinto. O que ele não sente como seu, sente como contra si. «Quem não é por mim é contra mim» é a divisa do instinto, e, portanto, da opinião pública.
A que conclusão levam estas constatações simples? Ao esfrangalhamento integral do conceito moderno de Democracia, à demonstração de que a Democracia, como modernamente se compreende, é essencialmente inimiga da opinião pública, e, portanto, antissocial, antipopular e antipatriótica. Vejamos isto nos seus detalhes.
A Democracia moderna, o sistema político que nasceu da Revolução Inglesa, e inundou a Europa através do fenómeno inglês chamado a Revolução Francesa, assenta em três bases: o princípio do sufrágio como base da vida política; o princípio chamado «liberalismo», cuja substância consiste na tendência para abolir os privilégios especiais de certas classes ou de certas pessoas, e de estabelecer entre os homens a maior igualdade possivel; e o princípio a que melhor se pode chamar «pacifismo», que significa que a vida das sociedades, essencialmente comercial e industrial, é só episodicamente, ou por um resto de «atraso», guerreira, e que a paz entre os povos é o estado normal, ou que deve ser normal, na vida social. E isto que resume o lema «liberdade, igualdade, fraternidade», que a Revolução Franceza converteu em Santíssima Trindade para uso de quem não tem religião.
É fácil demonstrar que os «princípios» democráticos são essencialmente dirigidos contra a opinião pública, contra o povo, e contra a propria essência de toda a vida social, que a Democracia é o resumo de tudo quanto seja antipopular, antissocial e antipatriótico.
A opinião pública, vimos, não se define. O voto é uma definição. O voto é a expressão de uma opinião individual; a opinião pública não é suscetível de expressão pelos indivíduos. É uma atmosfera que os envolve e que eles criam em conjunto, não em cada um de per si; é uma síntese orgânica, não uma soma mecanicamente feita. O voto é, mais, a expressão de uma convicção política, isto é, de uma ideia; ora o instinto, e tal é a opinião pública, tem por natureza não ter ideias.
A opinião pública, sendo um instinto, localiza-se, em qualquer sociedade, essencialmente nos indivíduos em quem o instinto predomine; por isso ela se localiza na maioria real da sociedade, pois que na maioria dos homens o instinto domina as manifestações da inteligência, e por isso ela se localiza no «povo», não só porque ela é a maioria, mas porque a sua educação inferior o habilita a representar com menos perturbação os impulsos fundamentais do instinto. Ora o sufrágio, como, pelas razões que já foram expostas, não exprime a opinião pública, não exprime a opinião da maioria real do país, nem do povo, detentores da opinião pública verdadeira. O sufrágio representa apenas, quando muito, a maioria política organizada, que perante a maioria real da sociedade é uma minoria, e, em geral, uma pequena minoria. E nem isto, mesmo, representa. Os resultados de uma eleição demonstram apenas a organização dos partidos políticos, vencendo, em geral, aquele partido cuja organização puramente partidária deriva da superioridade dos organizadores partidários, resulta que os resultados de uma eleição provam apenas o poder ditatorial que adquiriram os poucos indivíduos que são dirigentes do partido vencedor.
Tanto isto é assim que é assim em Inglaterra, o país onde o sistema representativo moderno nasceu, e onde, ainda, mais limpamente correm os atos eleitorais. E o que se dá em Inglaterra? Vai dizer-no-lo um homem que é político tanto por hereditariedade como por atividade própria. Eis o que se lê a pág. 237 do livro Conservatism de Lord Hugh Cecil, filho do Marquês de Salisbury:
«Pretende-se que a Casa dos Comuns representa o povo. A verdade, porém, é que nem o povo tem voz ativa na escolha da Casa dos Comuns, nem controle definido sobre ela, uma vez escolhida. Na realidade, a única coisa que o povo tem é ocasião de escolher entre os candidatos partidários apresentados à sua escolha. São os partidários ardentes — a Guarda Pretoriana — quem escolhe os candidatos, e os eleitores têm apenas que determinar se preferem ser representados pelo nomeado dos Pretorianos Liberais, ou pelo nomeado dos Pretorianos Conservadores, ou, em casos mais raros, podem escolher um candidato, não menos partidariamente disciplinado, que o Partido Laborista nomeia. Os Independentes podem, na verdade, propor-se, e às vezes propõem-se. Mas as eleições, nas condições modernas, são a tal ponto uma questão de organização e de engrenagens que um Independente poucas esperanças tem de vencer contra os candidatos nomeados pelos partidos. A vitória eleitoral de um Independente é a coisa mais rara deste mundo. A única verdadeira influência, que os Independentes podem ter, deriva do interesse que os gerentes dos partidos têm em conseguir os votos deles. Mas mesmo isto tem um efeito limitado. Porque há polémicas em que os partidários ardentes têm um interesse demasiado para que estejam dispostos a fazer concessões ao público extrapartidário... O facto formidável é que a autoridade suprema do nosso Império imenso e sem igual está alternadamente nas mãos de dois bandos de homens veementes, intransigentes e desequilibrados.»
Não quer isto dizer que nenhum país democrático seja governado de acordo com o instinto chamado a opinião pública. Onde a opinião pública é forte, coerente e rápida, eleitores, e sobretudo eleitos, sentem a sua pressão, e não ousam governar contra ela. Mas isso acontece em todo o país onde a opinião pública seja sã e forte, qualquer que seja o regímen político desse país. Num caso destes a Democracia, essencialmente antipopular, não logra fazer o mal que pode; mas algum mal faz, porque há sempre, a estorvar o contacto direto entre a opinião [4]pública verdadeira e os governantes, a pseudo-opinião que saiu das urnas, que constantemente perturba e obscurece as indicações instintivas da alma nacional. Num regímen natural — aristocracia ou monarquia pura — podem existir outros males e defeitos, mas nenhum tão grave como este. É que o princípio do sufrágio político é, na sua essência, como vimos, não só não-social, mas antissocial. Admiti-lo em uma sociedade é fazer-lhe escolher veneno para alimento.
Nas sociedades tradicionalistas são talvez os Mortos que mandam; nas sociedades democráticas, porém, é a Morte que manda.
[3]Demonstrado, assim, que a Democracia moderna é radicalmente antissocial, pois que um dos seus princípios fundamentais, o do sufrágio político, é substancialmente antagónico, por «intelectual», ao não-intelectualismo que caracteriza as manifestações do instintivismo social e da «opinião pública», manifestação dele e base reconhecida de toda a vida política, resta, neste capítulo, que provemos que a Democracia moderna é por igual antipopular e antipatriótica. A demonstração far-se-á contrapondo o segundo dos princípios «democráticos», o liberalismo, ao segundo dos princípios do instintivismo social, a conservatividade; e contrapondo o terceiro dos princípios «democráticos», o pacifismo, ao terceiro dos princípios do instintivismo social, que é o antagonismo. Assim se provará, no primeiro caso, o carácter antipopular da Democracia moderna, e, no segundo caso, o seu carácter antipatriótico.
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Ao comparar os princípios «liberais», ou liberalistas, com a essência conservativa do instintivismo social, temos que, logo de início, excluir uma possibilidade de erro, ou de confusão, que é a que resultaria de se confundir o sentido de conservatividade com a significação de conservantismo. Quando tivermos que considerar a opinião pública como fenómeno sempre tradicionalista (o que já provámos que era), será ocasião de encarar o problema do conservantismo propriamente dito, isto é, da atitude usualmente designada como conservadora. O que nos preocupa agora, na análise comparativa do liberalismo da Democracia moderna e da conservatividade do instintivismo social, é a definição diferencial dessa conservatividade. E, como o nome sugere conservantismo por semelhança etimológica, cumpre, antes de mais nada, distinguir.
Quando, no anterior artigo, determinámos quais os característicos fundamentais do instinto, e, portanto, da opinião pública (que havíamos provado ser uma síntese de instintos, e não de ideias), notámos que um desses característicos do instinto era o não se adaptar (adaptando, antes, as coisas a si), sendo nisso o contrário da inteligência, essencialmente adaptativa. A essa peculiaridade do instinto chamámos, porventura mal, conservatividade. Tal, porém, é o sentido que, a dentro deste estudo, o termo comporta. A conservatividade entende-se, portanto, aqui como sendo aquela peculiaridade do instinto, pela qual ele tende a conservar-se tal qual é, não originando nem criando, e procurando, ante qualquer fenómeno externo, adaptá-lo a si.
Resulta de tal peculiaridade que, se há tendência fundamental do instinto, é a de fazer com que todas as coisas, com as quais entre em contacto, se convirtam na sua própria substância — substancia dele, instinto. Ora esta atitude dá como resultado nos indivíduos componentes da camada propriamente instintiva, isto é, da quase totalidade da nação, o egoísmo como fenómeno distintivo. O que na generalidade do instinto se caracteriza por a tendência não-adaptativa, caracteriza-se na particularização individual do instinto por a tendência centrípeta. Ora, como são as camadas populares (assim vimos) as que concentram em si, com menos desvio e mais segura detenção, o instintivismo social, como são elas que são sãmente depositárias do instinto de sociedade, segue que estas camadas são por igual depositárias do egoísmo como determinação individual desse fenómeno geral. E segue imediatamente que para uma teoria ser antipopular, para ser feita contra o povo, contra os seus instintos e contra a sua alma, basta que essa teoria seja antiegoística. Basta que se lance em uma sociedade uma teoria, pela qual se ataque o egoísmo, para se lançar uma teoria, pela qual se ataca o povo. Só nas épocas de decadência e de esgotamento social, quando o valor humano do indivíduo se abate e o seu dinamismo social afrouxa, pode uma doutrina altruísta criar raízes na alma popular. Tal o caso das doutrinas liberais na nossa época incerta e decadente. Tal o caso da invasão negra do cristismo, com a sua morbidez e a sua indisciplina, na decadência do império romano, no crepúsculo dos velhos deuses pagãos, por quem vieram ao mundo as virtudes cívicas e a harmonia e a disciplina das almas.
Há, evidentemente, uma exceção. Esse egoísmo nasce da espontânea aplicação particular do instintivismo social; mas esse instintivismo social tem por base (como já vimos) o sentimento patriótico. Ora onde tudo é instinto — e assim é nos depositários essenciais do instintivismo social —, só se contraria ou equilibra a ação de um instinto pela ação de um outro instinto, igualmente forte. O egoísmo individual e o sentimento patriótico têm a mesma base instintiva; o indivíduo normal e são, portanto, só deixa de ser egoísta pela solicitação do sentimento patriótico. Quando não há razão patriótica em jogo, o homem são é absolutamente egoísta; e a objeção, que imediatamente ocorre, do sentimento de família, cai em falso, pois que o sentimento de família, é, no homem são, apenas um prolongamento complicado do instinto sexual. Isto no homem são, dizemos: o que acontece no homem doente não nos interessa saber.
Não custa a ver que o princípio liberalista, ou igualitário, inteiramente se contrapõe ao egoísmo são dos homens. Busca o liberalismo a abolição de privilégios, a abolição de diferenças sociais entre os homens; e leva isto mais ou menos longe — teoricamente, consoante a ousadia ou indisciplina mental dos teorizadores; praticamente, segundo o grau de perturbação social que se atravesse.
A abolição de privilégios parece, a princípio, que deve ser concordante com o egoísmo natural dos homens, pois que a abolição do privilégio de determinado homem pode favorecer o egoísmo de mil homens, que não tenham tal privilégio; e, se há aqui egoísmo ferido, é por certo apenas o do desprivilegiado. Tal benefício, porém, é aparente. Em outra parte está o ponto fundamental, e nele o erro.
Ao destruir privilégios, o liberalismo parte de um princípio social falso, porque de um princípio antiegoísta. Parte do princípio de que o privilégio é um estorvo, e não de que ele é uma vantagem; isto é, encara o privilégio do lado de quem não o tem, e não do lado de quem o tem. Fazendo isto, o liberalismo encara o privilégio do lado antiegoísta, e, portanto, socialmente falso. Encara o privilégio como uma coisa que não deve haver. Se fosse uma doutrina socialmente sã, devia encará-lo como uma coisa que devia haver em mais abundância, visto que, para quem o tem, é uma vantagem. Tal aplicação do princípio seria — é certo — absurda, mas o absurdo estaria na extensão da aplicação, e não em o próprio princípio; no liberalismo, porém, o princípio é, já de per si, absurdo, de sorte que qualquer aplicação que dele se tente virá sempre eivada do vício de origem.
Neste critério antiegoísta está, pois, o erro do liberalismo; e tanto é erro que veremos a espontânea operação do princípio e do critério contrários — primeiro, em uma sociedade bárbara, e, portanto, próxima dos proprios instintos e livre de perversões acumuladas; segundo, na nossa própria sociedade pervertida e decadente, por o que de fundamental opera por baixo da aparência igualitária ou liberalista.
Como época bárbara, brutalmente instintiva, não temos melhor, ou mais estudado, exemplo que a Idade Média. E qual o critério de «liberdade» na Idade Média? O povo medieval tinha a liberdade como uma regalia, como um privilégio, como qualquer coisa que essencialmente valia por os outros a não terem. Qualquer citação de uma autoridade competente poderá servir para authenticar esta asserção. Melhor que quaesquer outras servirão as palavras do Prof. A. F. Pollard, na sua History of England :
«Em 1215 uma «liberdade» era a posse, por uma pessoa definida ou um grupo definido de pessoas, de privilégios bem definidos e tangíveis... O valor de uma «liberdade» estava em que, pelo seu gozo, não se era como os outros homens» (p. 53).
No que respeita à época presente, com os seus preconceitos liberalistas e igualitários, veremos que eles em nada impedem a operação instintiva, em plena afirmação igualitária, do fundamental egoísmo humano. Escolheremos para exemplo a mesma classe — a classe popular —, e iremos colher a amostra naquela parte da classe popular que mais extremo «liberalismo» estadeia — os infelizes mentais cuja ignorância sociológica e desconhecimento da história os leva a ter ideias socialistas ou parecidas, demência terminal do liberalismo.
Vemos, com efeito, que esses pobres diabos busquem espontaneamente qualquer resultado de acordo com a base liberalista e igualitária da sua doutrina? Não o vemos. O que encontramos, é, ao contrário, a tendência para substituir aos pretensos «privilégios» do capital uns outros «privilégios» — os do chamado «trabalho». A tendência espontânea é para a inversão dos fatores, não para a sua igualização. E a célebre «ditadura do proletariado», último avatar da ignorância e da asneira, revela, com a ingenuidade mental característica dos seus criadores, aquele naturel que revient au galop, quanto mais o querem escorraçar.
Um povo, de resto, sobretudo se se sentiu oprimido, pode a princípio simpatizar com o movimento liberalista; mas, tarde ou cedo, de desconfiar dele, passa a odiá-lo. O caso é simples. Ou o liberalismo segue o seu caminho lógico e justo, ou não o segue. Se o segue, entra, mais tarde ou mais cedo, em conflito com privilégios que a ele, povo, tocam já de perto; porque privilégios todos os têm, reais ou esperados. Se o não segue, que é o que em geral acontece — dada a impossibilidade radical da operação do liberalismo e os atritos que quotidianamente encontra ao tentar existir — vai o liberalismo gradualmente desviando-se do seu primitivo intuito, porventura sincero, e torna-se uma mera arma de espoliação para os políticos sem escrúpulos, modo-de-viver dos Lloyd Georges e dos Clemenceaux da charlatanice política internacional. Mero implemento de ambiciosos, quando não positivamente de ladrões, o liberalismo acaba por despertar as iras do povo, quando o caso se não dê de no povo, por decadente, já não haver a possibilidade sã da ira legítima.
O caso é, pois, que, sendo assim antiegoísta, o liberalismo é radicalmente antipopular. Para se ser «liberal» é preciso ser-se inimigo do povo, não ter contacto nenhum com a alma popular, nem a noção das noções instintivas que lhe são naturais e queridas. Teoria, de resto, originada por emissários da aristocracia inglesa, no seu conflito com a velha monarquia; espalhada, depois, por homens de letras franceses, mais como arma contra a Igreja que contra o ancien régime, o liberalismo ainda hoje se conserva fiel à sua origem extrapopular. Hoje, porém, são os transviados do povo quem teoriza — os infelizes que saíram do povo e, perdido o contacto com ele e com os seus instintos naturais, não subiram, porém, a nenhuma das aristocracias que o esforço pode conquistar, eternos intermédios da vida social, sem cultura verdadeira, sem posição conquistada, sem valor interna ou externamente definido. Escravos de todas as invejas e de todas as falências, o seu subconsciente indisciplinado espontaneamente os leva a colaborar em quanto seja obra de dissolução social, traidores naturais a tudo, exceto à sua propria incompetência para tudo. Tão triste e débil época é a nossa que as proprias teorias falsas desceram de categoria nas pessoas dos seus sequazes! Feito, assim, por quem ou não é povo, ou já não sabe sentir como povo, que admira que este sistema venha eivado de todos os vícios anti-instintivistas, de todas as raivas antinaturais?
Ainda se o liberalismo compensasse o ser antiegoístico com o ser, de qualquer forma, um aspeto do sentimento patriótico; se, por exemplo, a teoria liberal tivesse por base o ser aplicada só a determinada nação — a dos seus teóricos — com o fim, absurdo mas explicável, de dar a essa nação a superioridade, pelo «gozo da liberdade», sobre todas as outras, até certo ponto, talvez, o liberalismo equilibraria o mal que lhe advém da outra parte da sua tese. Mas, se há traço característico do liberalismo é o de ser extensivo a toda a humanidade, de ser uma panaceia universal. E, assim, nem esta defeza, absurda que fosse, lhe resta.
O assunto comportaria, a não ter que limitar-se, uma série muito mais extensa de considerações, entre as quais a menos interessante não seria, por certo, a demonstração de que um povo são é espontaneamente aristocratista ou monárquico; de que nunca um povo foi liberal ou democrático; de que nunca um povo defendeu, de seu, senão os seus egoísmos, indivíduo a indivíduo, e a sua pátria, coletivamente; que nunca, nunca, exceto por doença da socialidade, ou perversão da decadência, os seus «direitos», as suas «justiças» foram assunto por que um homem do povo desse o esforço de se levantar de um banco ou de tirar as mãos das algibeiras.
Deixemos, porém, o assunto, e esses «direitos» e «justiças» aos que forçaram o comércio do ópio sobre os chineses, estrangularam as crianças irlandesas com os cabelos maternos, e deixaram morrer as mulheres boers nos campos de concentração do Transvaal.
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Consideremos agora a oposição, mais fácil de determinar, entre o instintivismo social, no seu característico antagonismo e a Democracia moderna, no pacifismo que a caracteriza.
O patriotismo — vimos nós e demonstrámos — é a base do instinto social, é, mesmo, o único instinto social verdadeiro; não é, de resto, mais que um egoísmo coletivo, ou melhor, a forma coletiva do egoísmo, base de toda a vida psíquica. Demonstrámos também que, ao contrário da inteligência — que busca compreender e, pois que o busca, não pode odiar aquilo cuja compreensão a atrai —, o instinto odeia tudo quanto não seja ele, que o instinto é, portanto, radicalmente antagonista. Da fusão destas duas constatações se vê que o sentimento patriótico é forçosamente antagonista; que, portanto, a atitude normal de qualquer nação com relação às outras é o ódio; que a guerra é, por conseguinte, o estado natural da humanidade, não sendo a paz, evidentemente, mais que um estado de preparação para a guerra.
É esta a velha tese do povo inglês, do dammed foreigner («o raio do estrangeiro»); é esta a teoria para sempre célebre de Heráclito, quando, comentando o desejo de Homero de que as guerras cessassem de vez, diz que, se as guerras cessassem, a própria vida cessaria, porque «a guerra», diz, «é a mãe de todas as coisas». E assim é. Atraso ainda da evolução humana? pecado original pesando sobre a raça dos homens? Seja o que [4]for, tal é a dura lei, e por certo a tese cristista da maldade fundamental dos homens tem mais base que a tese romântica e liberal da sua bondade inata. Homo homini lupus é uma das tristes certezas da vida.
A tese, com efeito, pode ser alargada, e aplicada não só ao egoísmo nacional, como também ao egoísmo dos indivíduos. Se o amor é a fonte de toda a vida física, o odio é a fonte de toda a vida psíquica. É do ódio entre homem e homem que a civilização nasce, é da concorrência entre homem e homem que o progresso surge, é do conflito entre nação e nação que a humanidade recebe o seu impulso. Só a paz é infecunda, só a concórdia é improfícua, só o humanitarismo é anti-humanitário. E assim morre, ante a análise sociológica, o último dos falsos princípios da Democracia moderna.
E como vimos que a base do instintivismo social é o sentimento patriótico; como vimos que o instinto é radicalmente antagonista, sabemos, por conclusão, que não há instinto patriótico que não seja antagonista e guerreiro. No que pacifista, portanto, a Democracia moderna é radicalmente inimiga do sentimento patriótico, radicalmente antipatriótica e antinacional.
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Contrapusemos, assim, sucessivamente aos três princípios fundamentais do instintivismo social, base de toda a saúde das coletividades e das nações, os três princípios fundamentais do fenómeno de baixo intelectualismo chamado a Democracia moderna. Vimos que à não-intelectualidade do instintivismo se opunha a pseudointelectualidade do princípio do sufrágio, e que assim, e por esse seu princípio, a Democracia moderna é antissocial. Vimos que á conservatividade do instintivismo se opunha o pseudoaltruísmo nivelador do liberalismo, e que assim, e por esse seu princípio, a Democracia moderna é antipopular. Vimos que ao antagonismo do instintivismo social se opunha o pacifismo fraternário, e que assim, e por esse seu princípio, a Democracia moderna é antinacional e antipatriótica.
E assim demonstrámos que a análise escrupulosa do que seja a opinião pública, e de quais as bases psíquicas de uma vida social sã e assente em essa opinião, leva inevitavelmente ao esfrangalhamento integral do conceito moderno de Democracia.
Cumpre juntar a estas considerações só mais uma, tendente a esclarecer o aparecimento, nestes argumentos, de uma condicionação constante. Dissemos sempre «Democracia moderna», e não foi sem razão que o dissemos. «Democracia», de per si, comporta, além deste, dois outros sentidos possíveis. Podia entender-se, sem este escrúpulo nosso, que o nosso argumento negativo era extensivo tambem à democracia antiga dos pagãos, sistema muito diferente, solidamente assente, como era, na dupla base da escravidão e da aristocracia, e vacinado assim contra grande numero de doenças sociais. Podia também entender-se que o nosso argumento visasse a democracia monárquica (tal, na verdade, se pode dizer que era) da Idade Média. Mas essa, sobre ser bárbara, e, portanto, para o caso, insignificativa, era, por bárbara, sã, e por isso (como em um argumento casual se viu) livre da justa injúria do nosso argumento analítico.
Por isso acentuámos constantemente que os resultados destrutivos do nosso raciocínio se entendiam constantemente só com a Democracia moderna.
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Resta, agora, que demonstremos a segunda parte da nossa tese primária. Provámos que a opinião pública era um instinto; provámos que a opinião pública era sempre tradicionalista. Vimos já o que se podia deduzir de ser a opinião pública um instinto. Vamos ver agora o que se pode deduzir de ser a opinião pública sempre tradicionalista. É este o ponto em que entra em discussão aquele conservantismo, que nos cumpriu, há pouco, que distinguíssemos cuidadosamente da conservatividade, então tratada.
Se a opinião pública é sempre tradicionalista, segue que o impulso manifestado dessa opinião será sempre no sentido de se conservar o que está, as tradições do país, os hábitos e costumes do povo. Mas para se afirmar em apoio ao que já existe, ou ao que é hábito ou tradição existir, não há, evidentemente, necessidade de afirmação; ninguém pede o que já há. Há, porém, uma exceção: é quando isso, que já há, esteja ameaçado.Temos, pois, como primeira conclusão, que a opinião pública nunca se afirma senão contra alguém, que o tradicionalismo nunca se manifesta senão contra o antitradicionalismo. Quer dizer, não há nunca indicações positivas da opinião pública; todas as suas indicações são negativas, mau grado o seu carácter afirmativo de violência. A opinião pública nunca pede que: pede sempre que não.
O corolário imediato a tirar desta conclusão é que não há revoluções nacionais; os únicos movimentos revolucionários que podem ser na verdade nacionais são as contrarrevoluções. E no capítulo de revoluções, propriamente, só podem considerar-se nacionais as que são feitas contra um domínio estrangeiro, reações essas, também, do tradicionalismo insultado no que tem de mais fundamental — a tradição maior de todas, a da independência da pátria.
Por isso são revoluções nacionais o 1.º de Dezembro de 1640 e o 8 de Dezembro de 1917; por isso o não são, sendo meros fenómenos de baixa política, a rebelião que implantou o constitucionalismo, e a sublevação que instaurou a república. Por isso os ídolos populares, quando não sejam (como César ou Napoleão) chefes militares, com o seu apelo fundamental ao instinto guerreiro e patriótico, são sempre chefes de momentos contrarrevolucionários (Napoleão ainda, Bismarck, Sidónio Pais.) Mesmo figuras secundárias, como Carlos II de Inglaterra, ou D. Miguel I, de Portugal, tiveram a aura nacional que compete aos representantes supremos das contrarrevoluções.
A revolta popular contra o domínio estrangeiro e a revolta popular contra o domínio de revolucionários nacionais são, no fundo, da mesma origem, partem ambas do mesmo instinto — a tradição ferida, ou no seu conjunto patriótico, ou no seu hábito político e social. Digo mal, digo pouco: há entre as razões para os dois tipos de revolta uma identidade absoluta. Visto que existem revoluções, e visto que (como se viu) não existem revoluções nacionais, conclui-se que toda a revolução é um ato de desnacionalização, uma invasão estrangeira espiritual. E a história assim o confirma — quer no caso da Revolução Francesa, que foi uma intrusão de ideias inglesas; quer no estabelecimento dos vários constitucionalismos e repúblicas modernos, intrusão, nos vários países, de uma indestrinçável mixórdia anglofrancesa. De modo que com verdade se pode dizer que não há revolta nacional que não seja contra o estrangeiro — quer ele seja o estrangeiro de fora, quer ele seja o estrangeiro de dentro.
E assim, como há verdade popular só nesses movimentos, a Democracia moderna, sobre ser provada falsa em toda a extensão dos seus princípios, queda provada também falsa em toda a extensão dos seus processos, que são os revolucionários.
Ser revolucionário é servir o inimigo. Ser liberal é odiar a pátria. A Democracia moderna é uma orgia de traidores.
FERNANDO PESSOA.
Trata-se da publicação das primeiras duas partes de um ensaio de três, sendo que a última teria sido censurada pela redação do jornal como assinalou Richard Zenith em Prosa Publicada em Vida (PPV, 476).
A opinião pública
Fernando Pessoa
Acção , 19 de maio de 1919 e 4 de agosto de 1919, pp. 2-4 e 3-4.
