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A Nova Poesia Portugueza no seu aspecto Psychologico
I
[*]Qualquér phenomeno literario – corrente, ou grupo, ou individualidade – é susceptivel de ser considerado sob trez aspectos e sob esses trez aspectos tem de ser considerado para ser completamente comprehendido. Esses trez pontos de vista são o psychologico, o litterario, e o sociologico. Isto é, qualquér phenomeno da literatura tem de ser estudado – 1.º, em si, directamente como produto de alma ou de almas; 2.º, nas suas relações e filiação exclusivamente literarias, como producto literario e 3.º, na sua significação como producto social, como facto que se dá a dentro de, e por, uma sociedade, explicado por ella e explicando-a, lido, pois, como indicador sociologico. No estudo – supponha-se – de uma qualquér corrente literaria, importa pouco sob qual dos trez aspectos primeiro a examinarmos, logo que sob todos os trez aspectos sucessivamente e completamente o assumpto se raciocine. Como phenomeno literario, como phenomeno psychico, como phenomeno social successivamente analysada, os trez aspectos de uma corrente interexplicam-se e completam-se, fornece cada qual elementos especiaes e essenciaes para a interpretação synthetica e integral da corrente. Nem o estudo total, nem qualquér dos estudos parciaes, fica completo sem estarem completos, e coördenadamente completos, todos os trez.
Porisso a nossa analyse da actual corrente literaria portugueza – iniciada e feita sob o ponto de vista sociologico em dois anteriores artigos – só ficará completa, e esses artigos em toda a sua extensão logica comprehensiveis, quando, n’este escripto e em outro, juntarmos á analyse sociologica uma dupla analyse complementar, primeiro psycologica, e literaria depois.
Começámos pela analyse sociologica porquanto, sendo essa a mais involventemente explicativa das trez, de princípio ficava, posta ella inicialmente, abrangido em todo o seu valôr e superficie o movimento literario estudado. Levou-nos essa analyse sociologica a conclusões que não pareceriam extranhas, talvez, aos habituados a seguir raciocinios, mas que, ainda assim, eram de desorientar os de intelligencia menos affeita a lêr nas entrelinhas da concisão dialectica. O nosso anterior estudo, partindo de uma analyse dos periodos maximos das literaturas ingleza e franceza – tomados esses para exemplos – e da sua relação com as maximas, e – provou-se – homóchronas, epocas sociaes, veio, por uma approximação, detalhe a detalhe feita, a constatar a semelhança completa do nosso actual periodo, tomada a literatura como indicador sociologico, com aquellas [87] grandes epocas, chamadas a depôr, do mesmo representativo modo, as literaturas suas. D’ahi as naturaes, referidas, conclusões sobre a vindoura grandeza lusitana. Esses detalhes, esses, por assim dizer, traços physionomicos por onde a parecença entre os trez periodos se colhia flagrante, eram do numero, completo, de nove; trez diziam respeito á relação entre os periodos literarios maximos e as epocas politicas, ou antecedentes, ou contemporaneas, ou subsequentes; e estes trez pontos eram os exclusivamente sociologicos. Os outros seis – summariamente então tratados por não serem para sociologia puramente – referiam-se á originalidade, á elevação, e á grandeza dos representantes individuaes dos periodos, e á nacionalidade, anti-tradicionalidade e caracter não-popular dos mesmos.
Ficou, no artigo citado, esgottada e provada quanto possivel – dada a juvenilidade da nossa actual corrente literaria – a semelhança sociologica. Egualmente, no quarto capitulo, se provou que, constatadas que fôssem a originalidade, a elevação e a grandeza de uma corrente literaria, a sua anti-tradicionalidade ficava provada na sua originalidade – como seria original se se baseasse em tradições? – a sua não-popularidade provada na sua elevação – como ser popular sendo espiritualmente e metaphysicamente complexa? –; e, provado isto, de si ficava tambem provada a nacionalidade, o caracter nacional da corrente, visto que, como alli mais cingentemente provámos, originalidade absoluta só da alma de uma raça pode subir á tona da sua literatura. Poesia absolutamente original e poesia absolutamente nacional são expressões interconvertiveis.
Tudo está agora, portanto, em provar a originalidade, a elevação e a grandeza das figuras individuaes. Compete isto em parte a uma analyse psychologica, e em parte a um estudo literario. Da analyse psychologica sahirá caracterizada a corrente literaria, e, assim sendo, a sua originalidade ou não-originalidade, a sua elevação ou não-elevação quedarão, ipso facto, em relevo – relevo que o estudo propriamente literario accentuará, rebuscando a filiação exclusivamente literaria da corrente e a importancia d’essa filiação – se influencia nitida e constante, como a do estylo francez dos seculos dezessete e dezoito sobre as outras literaturas européas; se mera occasionação, mero ponto de partida, breve abandonado e excedido, como a da Renascença da Italia perante o estylo da epoca isabeliana em Inglaterra. – Esse mesmo estudo literario, analizando o grau da constructividade, de intensidade e de individualidade que se revelem nas obras da corrente, dirá da grandeza dos seus poetas.
II
Sabido que uma corrente literaria é a expressão pela literatura de uma commum noção do mundo, da arte e da vida – posto de parte o que é individual, por individual precisamente – o estudo psychologico de qualquér corrente involve o destrinçar-lhe na alma a sua tripla unidade de attitudes. Que trez aspectos são esses do [88]seu espirito uno? O primeiro é sua metaphysica – isto é, o conceito do universo e das cousas que subjaz as manifestações d’essa corrente. O segundo é a sua esthetica – curando bem que por isto se não quer dizer as suas theorias de arte (essas pertencem, como parte da sua theoria das cousas, á sua metaphysica), mas o seu modo de ser literario, a sua alma literaria. O terceiro é a sua sociologia, e isto significa as theorias sociaes, 1.º, que constituem a aspiração da corrente; 2.º, que, determinando-se, se alteram, na fixação directa em estudos já extra-literarios, propriamente sociólogicos; e 3.º, que, encontrando-se com realidades sociais, se synthetisam, realisando-se n’uma nova formula vivída, perdendo ao realizar-se o que de impraticavel tivessem. Claro está que a parte ultima d’este estudo é puramente sociologica; mas isso inevitavel, dado que uma corrente literaria é basilarmente, e representativamente, uma corrente social; tanto assim que – como o temos indicado theoricamente já aqui, e praticamente na feição realizada do nosso anterior artigo – um estudo literario completo é, em grande parte – e maximo e ultimamente mesmo – um estudo sociologico.
Posto isto, encaremos a methodologia d’esta analyse. O methodo analytico a empregar varia ligeiramente conforme qual dos trez aspectos do psychismo de uma corrente se investiga. Assim, no determinar a esthetica da corrente, a analyse incide directa sobre as obras dos poetas, porque estes, representando o maximo de emoção e de requinte revelador de expressão, mais do que os prosadores são representativos do momento-alma da raça e dos processos mentaes que da inconsciencia divina do povo sobem, feitos arte e consciencia, para a interpretação estremecida dos seus versos. – Ao inquirir da metaphysica, a analyse divide-se entre as obras de arte – destacando sempre, por sua superior representatividade, os poetas – e as que dão expressão directa-, racionada- e intencionalmente philosophica ao conceito-do-universo, caracteristico do momento racial. Reportarmo-nos, n’essa analyse, só ás obras metaphysicas, ou apenas ás obras literarias, seria – não diremos impossibilisar, mas por certo difficultar a investigação. É que – por estranho que de relance pareça – tanto o poeta como o philosopho ao interpretarem, cada um de seu modo, as intuições metaphysicas de uma epoca, ao mesmo tempo as revelam e as escondem. Revelam-as porque são poeta e philosopho, e, portanto, desdobradores em consciencia e raciocinio do que a raça e a hora accumulam no fundo das suas almas. Escondem-as – o poeta, porque a emoção, ainda que surgindo directamente do fundo intuitivo, é, de sua natureza, atraiçoadora da precisão intellectual; o philosopho, porque a actividade de raciocinio, vantajosa em tornar precisas as intuições fundamentaes que a raça lhe dá, é, de seu caracter, destruidora dos processos emotivos que, elles só, surgindo directamente do fundo occulto da alma, podem conservar a essas intuições fundamentaes a sua côr primitiva, o seu preciso tom intuicional. E, mais, tanto poeta como philosopho, sendo individualidades, acrescentam cada qual ao commum fundo de raça o seu especial temperamento, elemento esse [89]que fatalmente desvirtuará uma interpretação exacta, superpessoal, do metaphysismo da epoca. A alma de uma epoca está em todos os seus poetas e philosophos, e em nenhum; é por isso que é em todos e em nenhum que a nossa analyse se encontra obrigada a procural-a. – Semelhante methodo tem de ser applicado no estudo da sociologia da corrente, mais complexo, porém, aqui, porque a trez fontes, que não a duas, tem o raciocínio de ir beber. Os literatos, os philosophos e sociologos-theoristas, e os acontecimentos finaes e solucionaes do periodo são essas trez fontes. Como na nossa actual corrente não ha, por ser ainda cedo, sociologos-theoristas, e como os acontecimentos de creação social, que caracterizarão a epoca, só virão, como sempre, no fim do periodo, que ora avança apenas para o seu auge literario, releve-se-nos que não entremos em uma analyse inutilmente extensa da fórma como esta investigação deverá ser feita. Só temos um elemento – poetas – para essa deducção: veremos mais adeante o que, só com elle, se pode fazer, firmando-nos desde já na consciencia de que essa deducção fatalmente será incompletissima, uma simples intuição quasi, um mero vislumbre de adivinhar.
Vejamos agora, reportando-nos á nossa já feita divisão dos maximos periodos em estadios, em que hora dos periodos temos de ir procurar esses poetas, esses philosophos que servem á nossa analyse para nos revelar a alma da corrente. Verifica-se, sem dificuldade, que a esthetica de uma corrente fica determinada (é natural) quando, ao entrar no seu segundo estadio, ella atinge a sua capacidade maxima de expressão. É o estadio-Shakespeare no periodo inglez, o estadio-Hugo no da França, logo que fica formado o estylo de Shakespeare e o de Victor Hugo. Attingida e fixada essa maxima capacidade de expressão, succede um alargamento de ideação que pouco depois chega ao auge, coincidentemente, pouco mais ou menos com o meio do segundo estadio e estendendo-se até ao principio do terceiro até que, variando, se prolonga por este dentro. É em coïncidencia com este auge ideativo da poesia que geralmente apparecem os philosophos do periodo. Quanto á sociologia da epoca, só nos poetas desde o auge ideativo do segundo, e pelo terceiro estadio, e nos philosophos e tratadistas do mesmo tempo se poderá trahir, posteriores um pouco, porém, os tratadistas e os philosophos. Os poetas do principio do estadio segundo só a um raciocinio muito pacientemente perscrutador de obscuras intuições inconscientemente propheticas poderão entresuggerir uma idéa do género d’essa futura realização social.
Como em anterior artigo mostrámos, a nova poesia portugueza desde a Oração á Luz que entrou no segundo estadio. Podemos, portanto, arrancar-lhe o segredo da sua esthetica, nitidamente; com menos nitidez, e aproximadamente, entrevêr a sua metaphysica: e, para que o estudo se não trunque, procurar dizer a côr dos longes vagos da sua sociologia ainda indecisos no horizonte da historia. [89]
[90]III
Perscrutemos qual a esthetica da nova poesia portugueza.
A primeira constatação analytica que o raciocinio faz ante a nossa poesia de hoje é que o seu arcaboiço espiritual é composto de trez elementos – vago, subtileza e complexidade. São vagas, subtis e complexas as expressões características do seu verso, e a sua ideação é, portanto, do mesmo triplo caracter. Importa, porém, estabelecer, de modo absolutamente differencial, a significação d’aquelles termos definidores. Ideação vaga é cousa que é escusado definir de exhaustivamente explicante que é de per si o mero adjectivo; urge, ainda assim, que se observe que ideação vaga não implica necessariamente ideação confusa, ou confusamente expressa (o que aliás redunda, feita uma funda analyse psychologica, precisamente no mesmo). Implica simplesmente uma ideação que tem o que é vago ou indefinido por constante objecto e assumpto, ainda que nitidamente o exprima ou definidamente o trate; sendo comtudo evidente que quanto menos nitidamente o trate ou exprima mais classificavel de vaga se tornará. Uma ideação obscura é, pelo contrario, apenas uma ideação fraca ou doentia. Vaga sem ser obscura é a ideação da nossa actual poesia; vaga e frequentemente – quasi caracteristicamente – obscura é a do symbolismo francez, cujo caracter pathologico mais adeante explicaremos. – Por ideação subtil entendemos aquella que traduz uma sensação simples por uma expressão que a torna vívida, minuciosa, detalhada – mas detalhada não em elementos exteriores, de contornos ou outros, mas em elementos interiores, sensações –, sem comtudo lhe acrescentar elemento que se não encontre na directa sensação inicial. Assim Albert Samain, quando diz
Je ne dis rien, et tu m'écoutes
Sous tes immobiles cheveux, (1) Au Jardin de l’infante (Heures d’été, VI).
desdobra a sensação directa de um silencio á deux, oppressivo e nocturno, na tripla sensação de silencio, de almas que se fallam nesse silencio, e da immobilidade dos corpos, mas não dá outra impressão do que a, intensa, d’esse silencio. Do mesmo modo, nos versos de Mario Beirão
Charcos onde um torpor, vitreo torpor, se esquece,
Nuvens roçando a areia, os longes baços...
Paizagem como alguém que, ermo de amor, se desse,
Corpo que estagna frio a beijos ou a abraços, (2) Coimbra, ao ritmo da saudade .
ha simplesmente um desdobrar, como em leque, de uma sensação [91]crepuscular, que cada termo maravilhosamente intensifica, mas não alarga. – Finalmente, entendemos por ideação complexa a que traduz uma impressão ou sensação simples por uma expressão que a complica acrescentando-lhe um elemento explicativo, que, extrahido d’ella, lhe dá um novo sentido. A expressão subtil intensifica, torna mais nitido (1) Interiormente nitido, não como cousa exterior.; a expressão complexa dilata, torna maior. A ideação subtil involve ou uma directa intellectualização de uma idéa ou uma directa emocionalização de uma emoção: d’ahi o ficarem mais nitidas, a idéa por mais idéa, a emoção por mais emoção. A ideação complexa suppõe sempre ou uma intellectualização de uma emoção, ou uma emocionalização de uma idéa: é d’esta heterogeneidade que a complexidade lhe vem. São da ideação complexa, por exemplo, os versos de Mario Beirão
A boca, em morte e marmore esculpida,
Sonha com as palavras que não diz; (2) O Sonho .
de Teixeira de Pascoaes
A folha que tombava
Era alma que subia; (3) Elegia (Vida Etherea) .").
e expressões como choupos d'alma (4) Choupos na luz do luar . de Jayme Cortezão ou o ungido de universo (5) Oração á luz . de Guerra Junqueiro
Feita esta constatação, que nos leva ella a concluir? Subtileza e complexidade ideativas vêm a ser, como da anterior exposição se deprehende, modos analyticos da ideação: desdobrar uma sensação em outras – subtileza – é acto analytico, e acto analytico, ainda mais profundo, o de tomar uma sensação simples complexa por elementos espiritualizantes n’ella propria encontrados. Ora a analyse de sensações e de idéas é o caracteristico principal de uma vida interior. A poesia de que se trata é, portanto, uma poesia de vida interior, uma poesia de alma, uma poesia subjectiva. Será então uma nova espécie de simbolismo? Não é: é muito mais. Tem, de facto, de commum com o symbolismo o ser uma poesia subjectiva; mas, ao passo que o symbolismo é, não só exclusivamente subjectivo, mas incompletamente subjectivo também, a nossa poesia nova é completamente subjectiva e mais do que subjectiva. O symbolismo é vago e subtil; complexo, porém, não é. É-o a nossa actual poesia; é, por signal a poesia mais espiritualmente complexa que tem havido, excedendo, e de muito, a única outra poesia realmente complexa – a da Renascença, e, muito especialmente, do periodo isabeliano inglez. O caracteristico principal da ideação complexa – o encontrar em tudo um [92] além – é justamente a mais notável e original feição da nova poesia portugueza.
Mas a nossa poesia de hoje é, como acima dissémos, mais do que subjectiva. Absolutamente subjectivo é o symbolismo: d’ahi o seu desequilibrio, d’ahi o seu caracter degenerativo, ha muito notado por Nordau. A nova poesia portugueza, porém, apezar de mostrar todos os caracteristicos da poesia de alma, preocupa-se constantemente com a natureza, quasi exclusivamente, mesmo, na natureza se inspira. Por isso dizemos que ella é também uma poesia objectiva. Quaes são os caracteristicos psychicos da poesia objectiva? Facil é apontal-os. São trez, e a sua differença dos caracteristicos da poesia de alma assenta sobre isto – que, ao passo que a observação da alma implica analyse, a da natureza, a do exterior, involve synthese, visto que qualquér impressão do exterior é sempre uma synthese, e uma synthese complexa, de impressões secundarias, memorias, e obscuras e instantaneas associações de idéas. São trez, diziamos, os caracteristicos da poesia objectiva. O primeiro é a nitidez, revelada na forma ideativa do epigramma, chamando assim, convenientemente, á phrase synthetica, vincante, concisa: quando, exemplificando, dissermos que o tipo da poesia objectiva apenas epigrammatica é a dos séculos dezesete e dezoito, em França especial- e originantemente, teremos dado idéa clara do que por nitidez, e epigramma no caso presente entendemos. O epigramma, porém subjaz, como fórma ideativa, toda a poesia do exterior, assim como o seu contrario, o vago, é base de toda a poesia contraria, a de alma. Epigrammatica como nenhuma é a poesia de Victor Hugo, que é muito mais do que epigrammatica. Epigrammatica é – e este ponto é que urge notar – a nossa actual poesia, e por ser, ao mesmo tempo vaga e epigrammatica é que ella é grandemente, magnificamente equilibrada. A phrase choupos de alma, por exemplo, sendo – como apontámos – complexa no que de poesia subjectiva, é epigrammatica no que de poesia objectiva; é mesmo typicamente epigrammatica, com a sua forma synthetica, de contraste. Da sua complexidade intima vem a sua belleza espiritual; do seu epigrammatismo de forma nasce o seu perfeito equilíbrio e completa e perceptivel beleza. Do mesmo modo são epigrammaticas as frases citadas de Mario Beirão, o segundo trecho, e de Teixeira de Pascoaes. A actual poesia portugueza possue, portanto, equilibrando-lhe a inigualada intensidade e profundeza espiritual, o epigrammatismo sanificador da poesia objectiva. – Segundo caracteristico da objectividade poetica é aquillo a que podemos chamar a plasticidade; (1) Importa muito notar que este termo é aqui usado com um sentido bastante diverso do usual, sentido que no texto se explica. Isto se nota para que não cause extranheza o lêr dada como plastica de Cesario Verde. e entendemos por plasticidade a fixação expressiva do visto ou ouvido como exterior, não como sensação, mas como visão ou audição. Plastica, n’este sentido, foi toda a poesia grega e romana, plastica a poesia dos parnasianos, plastica (além de epigrammatica e [93]mais) a de Victor Hugo, plastica, de novo modo, a de Cesario Verde. A perfeição da poesia plastica consiste em dar a impressão exacta e nitida (sem ser exactamente epigrammatica) do exterior como exterior, o que não impede de, ao mesmo tempo, o dar como interior, como emocionado. É o que se dá nos quatro versos, em primeiro lugar citados, de Mario Beirão que a uma objectividade (plasticidade) perfeita unem uma perfeita subjectividade (subtileza). Outros exemplos se poderiam citar. Basta porém aquelle, que, por representativo, serve de prova de que a nossa actual poesia possue egualmente o segundo elemento caracteristico da poesia objectiva; elemento esse que é mais um a equilibrar-lhe a profunda espiritualidade. – Mais um caracteristico possue, e é o maximo, a poesia objectiva – é o a que poderemos chamar imaginação, tomando este termo no proximo sentido de pensar e sentir por imagens; e isto dá á poesia objectiva d’este genero, quando intensamente inspirada, uma rapidez e um deslumbramento que, em alto grau, enthusiasmando, deixam, quando sem elemento de pura espiritualidade, uma inquietante impressão de grandeza ôca. É o caso dos romanticos todos e, maximamente de Victor Hugo – é isto que, dissémos, elle tem além do epigrammatismo e da plasticidade – e d’ahi vem o phenomeno d’esse poeta dar a alguns uma impressão de desmedida grandeza, a outros de uma ôca grandiosidade: cymbale lhe chamou, desdenhando, Renan, possuidor do vago tão desconhecido de Victor Hugo. A este maximo grau de objectividade não subiu ainda a nova poesia portugueza: prova-o ao ouvido o seu movimento geralmente lento, quando a imaginação imprime sempre ao verso uma rapidez inignoravel. A Oração á Luz, porém, obra maxima da nossa actual poesia, tem já vislumbres d’esse final elemento objectivo. A nossa poesia caminha para o seu auge: o grande Poeta proximamente vindouro, que incarnará esse auge, realizará o máximo equilibrio da subjectividade e da objectividade. Diga da sua grandeza esta suggestão para raciocinadores. Super-Camões lhe chamámos, e lhe chamaremos, ainda que a comparação implicita, por muito que pareça favorecer, anteämesquinhe o seu génio, que será, não de grau superior, mas mesmo de ordem superior ao do nosso ainda-primeiro poeta.
Ha mais uma observação a fazer para a completa caracterização psychologica da nossa nova poesia. Deduz-se do que se acha concluido ácerca da plena e inigualada subjectividade e da quasi-total objectividade d’essa poesia. Resultam d’este modo de sêr trez cousas. A primeira é o já-citado equilibrio seu. A segunda é que, sendo ao mesmo tempo, e com quasi igual intensidade, poesia subjectiva e objectiva, poesia da alma e da natureza, cada um d’estes elementos penetra o outro; de modo que produz essa extranha e nitida originalidade da nossa actual poesia – a espiritualização da Natureza e, ao mesmo tempo, a materialização do Espirito, a sua comunhão humilde no Todo, comunhão que é, já não puramente pantheista, mas, por essa citada espiritualização da Natureza, super-pantheista, dispersão do ser n’um exterior que não é Natureza, mas [94] Alma. Decorre de aqui uma terceira cousa. Esta interpretação das duas almas da sua alma una obriga a nova poesia portugueza a ser puramente e absorvidamente metaphysica: ser outra cousa seria para ella descer. Por isso não tem ella poetas de amôr, ou poetas “sociaes”, ou outros assim, de genero não-metaphysico. Na nova poesia portugueza todo o amor é além-amôr, como toda a Natureza é além-Natureza. Pode o amor, cantado por um dos nossos actuaes poetas, ser amor nas duas quadras de um soneto; nos tercetos é já oração. E assim com todo o outro genero de poesia geralmente sub-metaphysica. Quaesquér poemas da corrente podem servir de exemplo. De um canto á luz tira Junqueiro uma das maiores poesias metaphysicas do mundo, poesia que se pode comparar só a Ode on the Intimations of Immortality de Wordsworth. Em um assumpto aparentemente amoroso Teixeira de Pascoaes, transcende logo o amor, torna-o degrau para a religiosidade; é da Elegia que se trata.
Ora, de ser a nossa nova poesia absorventemente metaphysica ha uma conclusão a tirar. Poesia metaphysica implica emoção metaphysica; emoção metaphysica é simplesmente synonymo de religiosidade. A actual poesia portugueza é pois uma poesia religiosa. Prova-o materialmente o seu uso de expressões tiradas do culto religioso – com outra religiosidade usadas, claro está – como ungir, sagrar, etc. É de todo religioso o tom geral e imediatamente perceptível da nossa actual poesia. – Ha mais: a religiosidade da nossa actual poesia é uma religiosidade nova, que não se parece com a de nenhuma outra poesia, nem com a de qualquer religião, antiga ou moderna. Contrasta-se n’isto com o symbolismo, que não tem religiosidade propria; e não a tem porque a que tem é catholica ou quasi-catholica; vem-lhe do passado, é morte – ponto de capital importancia, porque mostra nitidamente o caracter degenerativo e morbido do symbolismo.
Mas que religião nova é essa que se adivinha na nossa nova poesia? Não de todo, mas approximadamente, vae mostrar-nos a analyse, em que vamos entrar, da metaphysica da nova poesia portugueza.
[153]IV
Seguindo o methodo estabelecido na segunda secção d’este artigo, o nosso raciocinio, incidindo diréctamente sobre a obra dos nossos novos poetas, devia poder deduzir, com qualquér cousa como facilidade, as idéas metaphysicas organicas no seu espirito. Acontece, porém, que a intima complexidade e novidade da nossa actual poesia torna essa analyse dirécta extremamente difficil. A primeira constatação que o raciocinio faz na analyse de que se trata é de que a nossa poesia novissima é completamente e absorventemente metaphysica e religiosa; a segunda constatação é, porém, a da fluïdez, incerteza e caracter indefinido d’essa religiosidade e d’esse metaphysismo. É perto de impossivel encontrar os nossos novos poetas fixos sobre um ponto metaphysico qualquér: nem a ideia que fazem de Deus ou da Natureza se apresenta de principio nitida, nem sequér é deduzivel das suas obras se teem ou não idéas de algum modo definidas sobre, supponha-se, a immortalidade da alma ou a autodeterminação da vontade. A unica immediata constatação que a analyse póde sem custo fazer é que a poesia dos nossos novos poetas é (1) pantheista, (2) não-materialista, (3) diversa de qualquér poesia propriamente espiritualista, m as contendo elementos caracteristicos do espiritualismo. Para além d’esta quasi que visual constatação, o problema toma uma complexidade que desconcerta e perturba.
Sendo isto assim, vemó-nos forçados, para elucidação do assumpto, a orientar de outro modo a nossa analyse. A difficuldade de a fazer de modo directo leva-nos a concluir que, com mais probabilidade de segurança, só a poderemos fazer differencialmente. Mas differencialmente como? Seguindo a linha evolutiva da poesia europêa no que metaphysica, destacando os periodos culminantes d’essa poesia, fixando a direcção metaphysica d’essa evolução e os caracteristicos metaphysicos do ultimo grande periodo, e depois, comparando a nossa nova poesia a essa, perante a qual ella se deve mostrar fatalmente ou uma decadencia, ou uma reacção, ou uma continuação superior, um novo estadio evolutivo. Autoriza-nos a esta analyse d’este modo differencial, em primeiro lugar o facto de, estando Portugal íntegrado na civilização europêa, a sua poesia o estar tambem inevitavelmente, e por isso a significação d’essa poesia só se poder obter, na sua essencia ultima, sociologica ou [154]metaphysica, por uma comparação com o periodo literario importante que europêamente a precedeu – obtida preliminarmente a significação evolutiva d’esse periodo e, d’ahi, deduzindo, os provaveis caracteristicos do periodo literario que se lhe seguirá; para que, da coïncidencia ou incoïncidencia dos patentes caracteristicos metaphysicos da nossa nova poesia com a d’esse deduzido periodo, aptamente se avalie se esta poesia representa o estadio poetico europeu seguinte, ou se tem de ser relegada para o logar secundario e restrito de mera poesia ou de decadencia ou de reacção. – Esta analyse differencial é-nos, em segundo logar, autorizada e imposta pelo facto de, sendo uma corrente literaria, em sua essencia, a expressão de um novo conceito do universo, e um conceito do universo sendo simplesmente uma metaphysica, a analyse dos periodos literarios sob o ponto de vista metaphysico ser a analise do que n’elles é realmente typico e fundamental; donde se conclúe que esta, a analyse metaphysica e differencial da nossa nova poesia, mais do que outra qualquér analyse, que anteriormente fizessemos, porá em nudez e evidencia o que de fundamentalmente grande e novo a nossa nova poesia literariamente contenha e sociologicamente represente.
Para ampla segurança d’esta analyse e natural preparação para a synthese ulterior, temos que (1) estabelecer quais sejam os periodos capitaes e evolutivamente marcantes da literatura europêa, (2) fixar, digressando, para podermos proceder com segura clareza, quantos e quaes sejam os systemas metaphysicos definidamente fundamentaes, (3) determinar, aplicando esta constatação áquela, quaes os sistemas metaphysicos intimamente e caracteristicamente almas de aquellas culminantes épocas de evolução, (4) concluir, comparando as metaphysicas d’essas epocas, de que systema para que systema, ou de que especie de systemas para que especie de systemas, evolue a metaphysica da poesia europêa, e, portanto, a alma da civilização da Europa, (5) deduzir – determinada essa linha de intima evolução espiritual, e fixado qual o ultimo grande periodo literario europeu e qual a sua metaphysica – qual deva ser a metaphysica do grande periodo que se lhe deve seguir, (6) comparar a metaphysica da nossa actual poesia, tornada nitida e classificada por um confrorto definidor com os systemas metaphysicos preliminarmente descobertos, com a metaphysica deduzivel como devendo ser a d’esse novo grande periodo da literatura da Europa. D’essa comparação sahira determínada, não só definitivamente qual a metaphysica da nossa nova poesia (o que immediatamente pretendemos saber), mas tambem qual a significação sociologica que haja em ter essa poesia a metaphysica que se descobrir que tem (o que é o fim imediato e ultimo de todos estes nossos artigos). Isto é, se se constatar que a Alma Portugueza está creando, atravez da sua actual Poesia, um novo conceito emocional – e portanto collectivo e nacional – do Universo e da Vida, e que esse conceito é aquelle que na linha evolutiva da alma europêa representa um novo estadio creador, ter-se-ha estabelecido uma analogia irrefutavel entre o actual periodo literario [155]e os que, nos periodos maximos das nações maximamente creadoras de civilização, precedem um grande periodo de vida nacional socialmente creadora, e, de resto, já são esse grande periodo na sua expressão poetica, isto é, na sua mais alta e permanente expressão. Por outras palavras – se aquillo se verificar, terá já começado a dilatação da alma europêa que representará uma Nova Renascença, ainda que essa dilatação exista, por emquanto, apenas na alma do paiz de onde essa Nova Renascença raiará para o que na Europa estiver acordado para a receber.
V
Precisamos, pois, antes de tudo fixármo-nos sobre quaes sejam os periodos capitaes da literatura da Europa. Não é difficil conhecel-os. N’um periodo literario tudo está ligado, e á grandeza do periodo – entendendo por grandeza o seu valôr creador de novos elementos espirituaes de civilização – corresponde infallivelmente a grandeza individual dos seus representantes. Escusamos, mesmo, de nos detêr no exame do numero d’esses grandes representantes de cada periodo. Basta tomar conta intellectual do representante maximo de cada periodo, e comparal-o aos representantes maximos dos outros periodos. É uma questão de altitude espiritual. A grandeza de um periodo literario mede-se pela grandeza individual do seu maximo representante. Mas porquê? Por uma razão muito simples. Se a grandeza literaria de um periodo consiste no valôr do que elle é capaz de crear de espiritual, é evidente que uma das maneiras – a mais flagrante – de medir esse valôr é vêr o valor do que elle é capaz de crear de espiritual dentro de si proprio>; isto é, a altura espiritual e creadora a que elle é capaz de elevar os seus proprios elementos espirituaes, isto é as individualidades que em si contém. Ora a altura e poder criador a que foi capaz de se elevar nas almas méde-se evidentemente pela altura e poder creador da alma que mais alto se elevar. Não temos, portanto, que medir o valôr creador de um periodo literario com outra cousa que não seja o valor do seu maximo literato – isto é, geralmente, porque a poesia é a mais alta manifestação do espirito, do seu maximo poeta. Homero e Shakespeare, as duas culminancias da literatura, provam dos periodos a que pertencem que são – como todos admittem que são – os dois maiores e mais creadores na vida da humanidade.
Guardemos, pois, d’esta analyse uma tripla constatação: (1) que um periodo literario é sociologicamente importante quando n’elle se notam figuras importantes de literatos, e, especialmente de poetas; (2) que a importancia sociologica de um periodo literario se mede pela sua maxima figura; e (3) que, portanto, a humanidade só mostra em certo periodo, um verdadeiro avanço espiritual – isto é, um augmento de poder creador – quando o maior poeta d’esse periodo é superior aos maximos poetas de todos os periodos anteriores. Esta ultima, corollaria, constatação é iluminadora da historia. Assim na superioridade de Homero a quantos poetas anteriores se [156]divisem lê-se claramente o augmento de poder creador que a humanidade no seu periodo grego trahe sobre anteriores periodos; e assim como Homero é o primeiro maximo poeta de pleno e integral equilibrio, a Grecia Antiga é o primeiro povo plena-, lucida- e integralmente creador que na historia nos apparece. A inferioridade de Vergilio a Homero mostra que da Grecia para Roma a humanidade não avançou, que nenhum novo e lemento espiritual lhe nasceu – o que nos indica nitidamente que Roma constituiu, não uma civilização, mas o prolongamento inferior e decadente da civilização grega. Só na Renascença nos apparece uma figura culminante, Shakespeare, que accusa sobre Homero alguma – não importa quanta superioridade. – Isto indica que a Renascença marca uma evolução real do espirito humano, o attingir de um grau já super-grego de poder creador. Como, desde a Renascença, ninguem ainda appareceu de quem se possa pretender que é superior, ou mesmo egual a Shakespeare, forçoso é que se conclúa que a humanidade, se entrou já em periodo de verdadeiro avanço espiritual sobre a Renascença, não chegou ainda á culminância d’esse periodo.
Posto isto, ponhamos a nossa attenção no desenvolvimento da nossa analyse. Na literatura da Europa ha só dois periodos a que se pode chamar grandes sem escrupulos de adjéctivador. O primeiro é a Renascença, o movimento – para o nosso caso, apenas literario – que começou em Dante, culminou em Shakespeare e acabou com Milton. – O segundo é o Romantismo, entendendo por Romantismo o movimento literario principiado na Allemanha, com a sua culminancia em Goethe, continuado na Inglaterra, com Shelley por figura maxima, e acabado em França, com Victor Hugo por poeta principal. O “romantismo” dos outros paizes é cousa, além de inferior e dependente d’estes, em alguns casos com outra significação. Isso não importa agora. Cinjamó-nos á corrente representativa e central.
Estabeleçamos agora o valôr relativo da Renascença e do Romantismo. Pela nossa constatação de ha pouco, quanto ao modo de avaliar a grandeza dos periodos literarios, notamos sem hesitação que a Renascença é superior ao Romantismo. N’esse caso que valôr tem, ante a Renascença e como vindo após ella, o movimento romantico? Visto que o seu valôr é inferior, elle só pode ser uma de trez cousas: ou uma decadancia da Renascença, ou uma reacção contra a Renascença, ou o principio de uma Nova Renascença, que em sua culminancia será superior, mas que pode não o ser em seu inicio, como Dante, o maior poeta do inicio da Renascença, é inferior a Homero. — Vejamos. Partindo da constatação, que adeante se fará – e que é, de resto, tão evidente que quasi se pode dar como feita – de que o espiritualismo é a metaphysica da Renascença, torna-se evidente que, se o Romantismo é uma decadencia da Renascença, não pode a sua metaphysica ser senão uma decadencia do espiritualismo, e não poderá conter, portanto, elementos outros do que espiritualistas. Ora o Romantismo contém caracteristicamente um elemento pantheista – pouco importa por emquanto se puro ou não.[157]Se tem um elemento a mais, não pode ser uma decadencia da Renascença. Tampouco pode ser uma reacção contra a Renascença. Se o fosse, a sua metaphysica seria inteiramente opposta á da Renascença, isto é, seria de todo anti-espiritualista. Ora, como veremos, o elemento espiritualista encontra-se presente – com mais ou menos, e por vezes com grande, nitidez – na poesia representativa dos romanticos. Não é pois o Romantismo uma reacção contra a Renascença; involve, sim, uma reacção, mas é contra outra poesia claramente anti-espiritualista essa – a poesia do século dezoito. – Por exclusão de partes temos, portanto, infallivelmente que concluir que o Romantismo é, não já uma epoca, mas o principio de uma epoca; não é a Nova Renascença, mas o movimento precursor d’essa Renascença Nova. Constatada a inferioridade do Romantismo á Renascença, não ha outra hypothese a admittir.
[188]VI
Na classificação dos systemas philosophicos temos a considerar duas cousas: a constituição do espirito e os fins a que tende na sua actividade metaphysica.
O espirito humano, por sua propria natureza de duplamente – interiormente e exteriormente – percipiente, nunca pode pensar senão em termos de um dualismo qualquér; mesmo que se esforce por chegar, e até certo ponto chegue, a uma concepção altamente monistica, dentro d’essa concepção monistica ha um dualismo. Mesmo que dos dois elementos constitutivos da Experiencia – materia e espirito – se negue a realidade a um, não se lhe nega a existencia como irrealidade,como apparencia – o que transforma o dualismo espirito-materia em dualismo realidade-apparencia; mas realidade-apparencia é, para o espirito, um dualismo.
O genero de dualismo, porém, depende de, é condicionado por, o que se considera a Realidade Absoluta, a realidade realmente real; e é a procura d’essa realidade que é o fim da especulação metaphysica. O espirito não pode admittir duas realidades: a idéa de realidade absoluta involve a idéa de unidade. Mesmo, portanto, que o espirito admitta, como em alguns systemas – e flagrantemente no espiritualismo classico – acontece, dois principios com egual objectividade reaes, é forçado a admittir que o género de realidade de um d’esses principios é superior ao da do outro.
Temos, pois, que todo o systema philosophico involve um dualismo e um monismo. A constituição do espirito impõe-lhe, por mais que elle lhe queira fugir, que pense dualisticamente; a noção de realidade obriga-o a pensar monisticamente. O espirito não pode construir um systema pura- e integralmente monistico; e um systema puramente dualistico não seria um systema philosophico.
Todo o systema philosophico sendo, portanto, a tentativa para reduzir a um monismo o dualismo essencial do nosso espirito, é de subentender que represente uma systematização de elementos da Experiencia em torno áquella parte da Experiencia – materia ou espirito – que o philosopho, por causas que, em sua essencia, são de temperamento, considera a Realidade. Temos, pois, que, consoante para o philosopho o espirito ou a materia se apresenta como a realidade essencial, um de dois systemas pode directamente surgir – o espiritualismo ou o materialismo. –Para o materialista a fórma essencial de realidade, seja ella especializadamente qual fôr no seu especial systema, é sempre uma realidade de que forma parte inalienavelmente um elemento ou espacial, ou, pelo menos, de inconsciencia. – Para o espiritualista, atravez das varias formas que pode tomar o espiritualismo, ha sempre de central e essencial um elemento, o elemento consciencia, que é o que o espirito immediatamente concebe como sua base propria. D’aqui partem todas as theorias caracteristicas do espiritualismo – a immortalidade da alma (concebida impossibilidade de anular a consciencia), o livre-arbitrio (concebida superioridade do consciente sobre o inconsciente) e a existencia de um Deus clara— ou obscuramente tido como pessoal, isto é, como consciente.
A ideação metaphysica pode, porém, tentar monismo de outro modo mais queridamente absoluto. Não ha, é certo, outros elementos da Experiencia que não a materia e o espirito; o pensamento, porém, de certo modo tenta supprimir este [189]dualismo. E de trez modos o pode fazer: 1.º Negando toda a realidade objectiva a um dos elementos da Experiencia, isto é (consoante já passim vimos), reduzindo o dualismo ao minimamente dualistico (ainda que impossivelmente de todo monistico) dualismo de realidade-apparencia. Conforme é o espirito ou a materia o elemento eliminado, temos o materialismo absoluto ou o espiritualismo absoluto. – 2.º Admittindo a realidade egual de ambos os elementos da Experiencia; ora como isto resulta n’um absurdo de systema – dado que a existencia de duas, eguaes, realidades é impensavel –, fatalmente essa dupla realidade tira o seu carácter de realidade de ser, basilarmente, a dupla manifestação de qualquér cousa em sua essencia tida por nem matéria nem espirito, ainda que sómente existente e real n’aquellas suas manifestações. Se essa substancia as transcendesse, isto é, fosse outra cousa, existisse substancialmente àparte da sua manifestação atravez de materia e espirito, estariamos então peorados para trez realidades. – 3.º Negando a realidade a ambos elementos da Experiencia, considerando-os apenas como a manifestação, não real mas illusoria, de uma transcendente e verdadeira e só realidade. – Temos assim, além dos citados materialismo e espiritualismo absolutos, no segundo systema citado o pantheismo, e no terceiro o transcendentalismo.
O leitor reparou que no primeiro genero de systemas acima expostos ha duas fórmas – uma materialista, outra espiritualista. O mesmo acontece ao pantheismo e ao transcendentalismo. É que, por mais que abstractamente ideêmos, realmente não temos outros modelos por onde idear senão espirito e materia. Mesmo portanto que concebâmos um Transcendente, inconscientemente e involuntariamente o teremos de conceber como feito á imagem da matéria ou á semelhança do espirito. Assim temos um pantheismo materialista e um pantheismo espiritualista. O primeiro – o de Spinoza – é o que encerra o que Spinoza, não se sabe porquê, chama Deus, nos seus attributos. Estes são como que o corpo de Deus; mas para alêm d’esse corpo Deus não é nada. É só o corpo de si proprio. Vê-se que o modelo é materialista; tanto quanto um pantheismo pode ser materialista, é-o o systema de Spinoza. – O pantheismo espiritualista admitte Deus substancia de tudo, mas permanecendo Deus e diverso atravez da sua manifestação por seus attributos. Faça-se uma distinção subtil, que tem de ser subtilmente comprehendida: para o pantheista materialista tudo é Deus; para o pantheista espiritualista Deus é tudo. Se houvesse sido pensado coherentemente, e despidamente de influencias de estreita theologia, teria sido este o systema de Malebranche.
Com o transcendentalismo acontece o mesmo. Importa fixar bem a differença entre o pantheismo e o transcendentalismo, tanto mais que estabelecemos nós estes termos independentemente de como tenham sido usados antes, assim como, de resto, fazemos esta classificação de modo absolutamente original. – Para o pantheismo de qualquér das duas especies, materia e espirito são manifestações reaes de Deus, exista elle (pantheismo espiritualista) ou não (pantheismo materialista) como Deus além das suas duas manifestações. Para o transcendentalista, materia e espirito são manifestações irreaes de Deus, ou, antes, para não errarmos, do Transcendente, o Transcendente manifestando-se como a illusão, o sonho de si proprio. – Dos transcendentalistas, para o transcendentalista materialista (Schopenhauer), a essencia real, de que as cousas são a illusão, é qualquér cousa vaga cujo caracter essencial é ser inconsciente; ora, como a consciencia é a base dos systemas espiritualistas, temos aqui um systema que, apesar de transcendentalista, o é anti-espiritualista-, isto é, materialisticamente. – É excusado definir o tanscendentalismo espiritualista, que representa a hypothese contraria.
Um outro systema pode, porém, surgir, limite e cúpula da metaphysica. Supponha-se que a um transcendentalista qualquer esta objecção se faz: O Apparente (materia e espirito) é para vós irreal, é uma manifestação irreal do Real. Como, porém, pode o Real manifestar-se irrealmente? Para que o irreal seja irreal é preciso que seja real: portanto o Apparente é uma realidade irreal, ou uma irrealidade real – uma contradicção realisada. O Transcendente pois é e não é ao mesmo tempo, existe àparte e não-àparte da sua manifestação, é real e não-real n’essa manifestação. – Vê-se que este systema é, não o materialismo nem o espiritualismo, mas sim o pantheismo, transcendentalisado; chamemos-lhe pois o transcendentalismo pantheista. Ha d’elle um exemplo unico e eterno. É essa cathedral do pensamento – a philosophia de Hegel.
O transcendentalismo pantheista involve e transcende todos os systemas: [190]materia e espirito são para elle reaes e irreaes ao mesmo tempo, Deus e não-Deus essencialmente. Tão verdade é dizer que a materia e o espirito existem como que não existem, porque existem e não existem ao mesmo tempo. A suprema verdade que se pode dizer de uma cousa é que ela é e não é ao mesmo tempo. Por isso, pois, que a essencia do universo é a contradicção – a irrealisação do Real, que é a mesma cousa que a realisação do Irreal –, uma affirmação é tanto mais verdadeira quanto maior contradicção involve. Dizer que a materia é material e o espirito espiritual não é falso; mas é mais verdade dizer que a materia é espiritual e o espirito material. E assim, complexa- e indefinidamente...
Se um pouco nos alongámos na exposição do transcendentalismo pantheista, breve se verá que tinhamos razões para isso. De resto, o leitor que tenha bem em mente a orientação do nosso raciocinio e os caracteristicos, ainda que superficialmente lembrados, da nossa nova poesia, deve já suspeitar a que vem esta menos breve exposição no meio de umas breves considerações.
VII
Ao passar á analyse da philosophia dos dois grandes periodos literarios da Europa e perscrutação de qual a linha evolutiva d’essa philosophia, importa, antes de tudo, distinguir entre a “philosophia” pensamento individual e a “philosophia” sentimento poetico. – Tanto a philosophia do philosopho como a do poeta são questões de temperamento, mas ao passo que o temperamento do philosopho é intellectual, o do poeta é emocional; ora, o que é intellectual é essencialmente individual, e o que é emocional é essencialmente collectivo e, portanto, quando se dá n’um individuo, representativo da collectividade a que elle pertence. É portanto a philosophia do poeta, e não a do philosopho, que representa a alma da raça a que elle pertence. Encarada a questão sob outro ponto de vista, isto ainda mais nitidamente se percebe. Na obra de philosophia a forma nada vale: a idéa é tudo. Na obra de poesia a idéa e a fórma estão ligadas n’uma dupla unidade, unidade imaginativa, isto é, unidade que vém da fusão da emoção e da idéa que em sua essencia é o acto de imaginar. Ora a imaginação depende da organisação dos sentidos do individuo; um visual imagina de modo inteiramente diverso que um auditivo, um individuo de intensa vida interior e pouca attenção ao mundo externo, de modo differente de ambos. De que depende a organisação dos sentidos? Sem duvida alguma, da hereditariedade. E a hereditariedade que é que mais transmite e grava? Os caracteristicos de raça. O acto de imaginar é o que, pois, em linha directa descende da alma da raça. E como o mais alto grau de imaginar é o do poeta, é na poesia que vamos buscar a alma da raça, e na philosophia d’essa poesia aquillo a que se pode chamar a philosophia da raça. — O espaço não permitte que nitidamente, ou mais argumentadamente, se exponha este problema. Para o nosso limitado caso, o pouco que aqui se expoz deve bastar.
Consideremos pois qual a philosophia do primeiro grande periodo poetico da Europa – a Renascença. Constata-se sem difficuldade qual ella seja. É o espiritualismo puro e simples, em uma ou outra das suas duas fórmas. Occorrerá perguntar: mas não foi a Renascença inimiga do espiritualismo? Do da edade-media foi, mas esse era um espiritualismo inferior. Da fórma catholica e aristotelica foi inimiga a Renascença; mas foi para ser mais e mais puramente espiritualista, foi para se lançar no maior espiritualismo da Reforma e de Platão. Platonista foi, de resto, toda a poesia lyrica de algum valor da Renascença. É uma das provas, a mais flagrante.
Como vimos, o espiritualismo é o systema que tem seu centro de realidade na consciencia: logicamente, em seu temperamento, um espiritualista é um homem que dá attenção superiormente á vida interior e inferiormente á vida exterior. Toda a poesia da Renascença é de suppôr portanto que gire sobre assumptos humanos e não da Natureza. Assim é: o que de supremo tem a poesia da Renascença é a poesia épica – isto é, de acção humana –, e a poesia dramatica (Renascença ingleza, culminando em Shakespeare), de acção humana mais essencialmente ainda. Com isto, fica tirada a prova real.
No Romantismo surge-nos immediatamente o contrario. Cessa, a não ser em [191]arremêdo debil de influencias da Renascença, a poesia épica e dramatica; nasce a verdadeira poesia da Natureza, e apparece um novo genero de poesia amorosa. É commum a ambas um caracteristico basilar: perante a Natureza ou perante o amor, o individuo commove-se até perder a individualidade, entrega-se. Mas não se entrega como (no caso da poesia religiosa e amorosa, não da Natureza) por vezes o poeta na Renascença fazia, por humildade; aqui, no Romantismo, entrega-se para viver uma vida mais ampla. Ora, o individuo não se entrega – e menos então se entrega para viver – a qualquer coisa exterior que não considere como real. Temos, pois, em ultima analyse, que o romantico representativo se sente parte de uma Natureza real, ainda que espiritualmente real. Estamos em pleno sentimento pantheista. Com effeito, desde o pantheismo materialista de Goethe ao pantheismo espiritualista de Shelley, o romantismo nada é senão pantheismo.
Posto isto, ficamos sabendo quaes as “philosophias” da Renascença e do Romantismo, e vendo qual a linha evolutiva da philosophia da poesia europêa, qual, portanto, a evolução da alma da civilisação da Europa. Evolue – o que de resto se podia ter concluido à priori, mas foi melhor que d’outro modo se concluisse – do mais simples para o mais complexo; parte do espiritualismo e avança até ao pantheismo, e d’ahi, inevitavelmente, subirá para a complexidade maxima do transcendentalismo, até chegar ao limite, o transcendentalismo pantheista.
Por que caracteristicos, por assim dizer, exteriores se pode conhecer o sentimento transcendentalista? Nas duas fórmas menos complexas do transcendentalismo, o materialista e o espiritualista, o individuo sente-se, como o pantheista, parte de um Todo, mas com a diferença que, para elle, esse Todo é sentido como irreal, como illusorio. Decorre d’aqui que o poeta transcendentalista (materialista ou espiritualista) fatalmente será um poeta pessimista. Mesmo que, transcendentalista espiritualista, conceba como vagamente espiritual o Transcendente, esse Transcendente, por sua propria, concebida, natureza, é sentido como Mysterio, e mesmo onde levanta abate. — Percorrendo todo o Romantismo não encontramos este sentimento; apenas, em Alfred de Vigny, e nos seus descendentes, já post-romanticos, ha um vago arremêdo d’elle. Mas, ao attentar bem nos caracteristicos que deduzimos como devendo ser os da poesia transcendentalista, revela-se-nos imediatamente que estamos em Portugal e em plena descripção da poesia de Anthero. Concluimos, pois, que especiaes condições de raça fazem do sentimento transcendentalista apanagio de Portugal. Se o transcendentalismo, sob fórma de emoção começou entre nós, entre nós deve continuar. Vejamos pois se a sua forma mais alta e complexa, o transcendentalismo pantheista, foi, acaso, attingida já.
Não é preciso mais do que attentar na mera expressão da nossa nova poesia para nos encontrarmos em pleno transcendentalismo pantheista. Logo no vestibulo da investigação nos apparece a caracteristica contradiccão d’este systema. “Materialisação do espirito”, e “espiritualisação da matéria”, “choupos d'alma”, quedas que são ascensões, folhas que tombam que são almas que sobem – não é preciso mais, repetimos. Eis, em seu pleno estado emotivo, o transcendentalismo pantheista. Quanto mais se analysa, mais claramente isto se revela. Para os nossos novos poetas, uma pedra é, ao mesmo tempo, realmente uma pedra, e realmente um espirito, isto é, irrealmente uma pedra... Mas para que continuar? A evidencia de certas provas, quando o que fica provado traz comsigo tudo em que pusemos a nossa esperança e a nossa fé, embriaga de alegria para além de se poder ficar com a lucidez intacta e o poder-de-exprimir em equilibrio.
E quaes são, enfim, as conclusões ultimas de quanto n’este artigo expuzémos? São aquellas em que atravez de todos os nossos artigos temos insistido. Se a alma portugueza, representada pelos seus poetas, encarna n’este momento a alma recemnada da futura civilização europêa, é que essa futura civilização europêa será uma civilização lusitana. Primeiro, porém, consoante todas as analogias nol-o impõem, a alma portugueza attingirá em poesia o grau correspondente á altura a que em philosophia já está erguida. Deve estar para muito breve portanto o apparecimento do poeta supremo da nossa raça, e, ousando tirar a verdadeira conclusão que se nos impõe, pelos argumentos que já o leitor viu, o poeta supremo da Europa, de todos os tempos. É um arrojo dizer isto? Mas o raciocínio assim o quér.
[192]VIII
Feito assim o esboço psychologico da nossa actual poesia no que respeita á sua esthetica e á sua metaphysica, resta concluir approximadamente qual deva ser a resultante social das forças da Raça cujo primeiro assomo á tona da realidade ora e apenas se está fazendo, n’essa citada, poesia. Melhor dizendo, qual será a creação social a que vae chegar a alma da Raça, por emquanto no seu inicio de despertar e revelada apenas, por isso, na fórma directamente espiritual, a literatura?
Só muito informemente, por razões que já expusémos, essa creação social, em seu genero e especialidade, é antevisivel. Mas se é antevisivel de algum modo e até certo ponto, de que modo e até que ponto o é? — Determinada a metaphysica da nova corrente, queda revelado definitivamente, em sua essencia ultima e central, o que essa corrente espiritualmente é e representa. Vimos que essa corrente se traduz por um metaphysismo claramente definivel como transcendentalismo pantheista: resta saber o que dá o transcendentalismo pantheista posto em tendencia social. D’aqui não resultará claramente definida qual essa creação social – como ficar definida ao raciocinio se ainda se não definiu nas almas? – mas resultará ficar attingida na sua physionomia longinqua.
Sendo o transcendentalismo pantheista um systema essencialmente envolvedor de uma fusão de elementos absolutamente oppostos, segue-se que a creação resultante da nova alma lusitana deverá envolver, em seu resultado definitivo e ultimo, o estabelecimento de qualquér nova formula social onde uma fusão d’essas se dê. Uma rapida analyse, aqui eliminada, determina facilmente que o raciocínio permitte prophetisar que a futura creação social da Raça portugueza será qualquér cousa que seja ao mesmo tempo religiosa e politica, ao mesmo tempo democratica e aristocratica, ao mesmo tempo ligada á actual formula da civilização e a outra cousa nova. Inútil será apontar quão flagrantemente esta deducção vaga e precisa decorre da constatação já feita sobre o caracter fundamental, metaphysicamente patente, de alma lusitana. Egualmente inutil deve ser notar quanto essa futura formula deve distar do christianismo e, especialmente do catholicismo, em materia religiosa; da democracia moderna, em todas as suas formas, em materia politica; do commercialismo e materialismo radicaes na vida moderna, em materia civilizacional geral. E, finalmente, é da mesma inutilidade acrescentar, accentuando e especialisando a sua divergencia da democracia, que as formas extremas ou perturbadas desta – anarchismo, socialismo, etc. – serão varridas para fóra da realidade, mesmo do sonho nacional; os humanitarismos morrerão ante essa nova formula social, de portugueza origem, mais alta, provavelmente, em sentimento religioso do que outra qualquér que tenha havido, mais rude e cruel talvez em pratica social do que o mais rude militarismo commercialista. Console-nos isto desde já, no meio de vêr, de leste a oeste de Portugal, a nossa subhumanidade politica e a nossa proletariagem humanitariante. Tudo isso, que afinal é estrangeiro, morrerá de por si, ou á bocca dos canhões do nosso Cromwell futuro.
E a nossa grande Raca partirá em busca de uma India nova, que não existe no espaço, em naus que são construidas “d’aquillo de que os sonhos são feitos”. E o seu verdadeiro e supremo destino, de que a obra dos navegadores foi o obscuro e carnal ante-arremêdo, realisar-se-ha divinamente (1). Por inutil para as conclusões sociologicas que unicamente buscamos n’esta serie de artigos, abandonamos a intenção de fazer o estudo exclusicamente literario da nova corrente poetica portugueza, estudo esse promettido no principio d’este artigo. Ninguem perde com isso.
Fernando Pessôa.
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A Nova Poesia Portuguesa no seu aspeto Psicológico
I
Qualquer fenómeno literário ― corrente, ou grupo, ou individualidade ― é suscetível de ser considerado sob três aspetos e sob esses três aspetos tem de ser considerado para ser completamente compreendido. Esses três pontos de vista são o psicológico, o literário, e o sociológico. Isto é, qualquer fenómeno da literatura tem de ser estudado ― 1.º, em si, diretamente como produto de alma ou de almas; 2.º, nas suas relações e filiação exclusivamente literárias, como produto literário e 3.º, na sua significação como produto social, como facto que se dá a dentro de, e por, uma sociedade, explicado por ela e explicando-a, lido, pois, como indicador sociológico. No estudo ― suponha-se ― de uma qualquer corrente literária, importa pouco sob qual dos três aspetos primeiro a examinarmos, logo que sob todos os três aspetos sucessivamente e completamente o assunto se raciocine. Como fenómeno literário, como fenómeno psíquico, como fenómeno social sucessivamente analisada, os três aspetos de uma corrente interexplicam-se e completam-se, fornece cada qual elementos especiais e essenciais para a interpretação sintética e integral da corrente. Nem o estudo total, nem qualquer dos estudos parciais, fica completo sem estarem completos, e coordenadamente completos, todos os três.
Por isso a nossa análise da atual corrente literária portuguesa ― iniciada e feita sob o ponto de vista sociológico em dois anteriores artigos ― só ficará completa, e esses artigos em toda a sua extensão lógica compreensíveis, quando, neste escrito e em outro, juntarmos à análise sociológica uma dupla análise complementar, primeiro psicológica, e literária depois.
Começámos pela análise sociológica porquanto, sendo essa a mais envolventemente explicativa das três, de princípio ficava, posta ela inicialmente, abrangido em todo o seu valor e superfície o movimento literário estudado. Levou-nos essa análise sociológica a conclusões que não pareceriam estranhas, talvez, aos habituados a seguir raciocínios, mas que, ainda assim, eram de desorientar os de inteligência menos afeita a ler nas entrelinhas da concisão dialética. O nosso anterior estudo, partindo de uma análise dos períodos máximos das literaturas inglesa e francesa ― tomados esses para exemplos ― e da sua relação com as máximas, e ― provou-se ― homócronas, épocas sociais, veio, por uma aproximação, detalhe a detalhe feita, a constatar a semelhança completa do nosso atual período, tomada a literatura como indicador sociológico, com aquellas grandes épocas, chamadas a depor, do mesmo representativo modo, as literaturas suas. Daí as naturais, referidas, conclusões sobre a vindoura grandeza lusitana. Esses detalhes, esses, por assim dizer, traços fisionómicos por onde a parecença entre os trê períodos se colhia flagrante, eram do número, completo, de nove; três diziam respeito à relação entre os períodos literários máximos e as épocas políticas, ou antecedentes, ou contemporâneas, ou subsequentes; e estes três pontos eram os exclusivamente sociológicos. Os outros seis ― sumariamente então tratados por não serem para sociologia puramente ― referiam-se à originalidade, à elevação, e à grandeza dos representantes individuais dos períodos, e à nacionalidade, antitradicionalidade e carácter não-popular dos mesmos.
Ficou, no artigo citado, esgotada e provada quanto possível ― dada a juvenilidade da nossa atual corrente literária ― a semelhança sociológica. Igualmente, no quarto capítulo, se provou que, constatadas que fossem a originalidade, a elevação e a grandeza de uma corrente literária, a sua antitradicionalidade ficava provada na sua originalidade ― como seria original se se baseasse em tradições? ― a sua não-popularidade provada na sua elevação ― como ser popular sendo espiritualmente e metafisicamente complexa? ―; e, provado isto, de si ficava também provada a nacionalidade, o carácter nacional da corrente, visto que, como ali mais cingentemente provámos, originalidade absoluta só da alma de uma raça pode subir á tona da sua literatura. Poesia absolutamente original e poesia absolutamente nacional são expressões interconvertíveis.
Tudo está agora, portanto, em provar a originalidade, a elevação e a grandeza das figuras individuais. Compete isto em parte a uma análise psicológica, e em parte a um estudo literário. Da análise psicológica sairá caracterizada a corrente literária, e, assim sendo, a sua originalidade ou não-originalidade, a sua elevação ou não-elevação quedarão, ipso facto, em relevo ― relevo que o estudo propriamente literário acentuará, rebuscando a filiação exclusivamente literária da corrente e a importância dessa filiação ― se influência nítida e constante, como a do estilo francês dos séculos dezassete e dezoito sobre as outras literaturas europeias; se mera ocasionação, mero ponto de partida, breve abandonado e excedido, como a da Renascença da Itália perante o estilo da época isabelina em Inglaterra. ― Esse mesmo estudo literário, analisando o grau da construtividade, de intensidade e de individualidade que se revelem nas obras da corrente, dirá da grandeza dos seus poetas.
II
Sabido que uma corrente literária é a expressão pela literatura de uma comum noção do mundo, da arte e da vida ― posto de parte o que é individual, por individual precisamente ― o estudo psicológico de qualquer corrente envolve o destrinçar-lhe na alma a sua tripla unidade de atitudes. Que três aspetos são esses do seu espírito uno? O primeiro é sua metafísica ― isto é, o conceito do universo e das coisas que subjaz as manifestações dessa corrente. O segundo é a sua estética ― curando bem que por isto se não quer dizer as suas teorias de arte (essas pertencem, como parte da sua teoria das coisas, à sua metafísica), mas o seu modo de ser literário, a sua alma literária. O terceiro é a sua sociologia, e isto significa as teorias sociais, 1.º, que constituem a aspiração da corrente; 2.º, que, determinando-se, se alteram, na fixação direta em estudos já extraliterários, propriamente sociológicos; e 3.º, que, encontrando-se com realidades sociais, se sintetisam, realizando-se numa nova fórmula vivida, perdendo ao realizar-se o que de impraticável tivessem. Claro está que a parte última deste estudo é puramente sociológica; mas isso inevitável, dado que uma corrente literária é basilarmente, e representativamente, uma corrente social; tanto assim que ― como o temos indicado teoricamente já aqui, e praticamente na feição realizada do nosso anterior artigo ― um estudo literário completo é, em grande parte ― e máximo e ultimamente mesmo ― um estudo sociológico.
Posto isto, encaremos a metodologia desta análise. O método analítico a empregar varia ligeiramente conforme qual dos três aspetos do psiquismo de uma corrente se investiga. Assim, no determinar a estética da corrente, a análise incide direta sobre as obras dos poetas, porque estes, representando o máximo de emoção e de requinte revelador de expressão, mais do que os prosadores são representativos do momento-alma da raça e dos processos mentais que da inconsciência divina do povo sobem, feitos arte e consciência, para a interpretação estremecida dos seus versos. ― Ao inquirir da metafísica, a análise divide-se entre as obras de arte ― destacando sempre, por sua superior representatividade, os poetas ― e as que dão expressão directa―, racionada― e intencionalmente filosófica ao conceito-do-universo, característico do momento racial. Reportarmo-nos, nessa análise, só às obras metafísicas, ou apenas às obras literárias, seria ― não diremos impossibilitar, mas por certo dificultar a investigação. É que ― por estranho que de relance pareça ― tanto o poeta como o filósofo ao interpretarem, cada um de seu modo, as intuições metafísicas de uma época, ao mesmo tempo as revelam e as escondem. Revelam-nas porque são poeta e filósofo, e, portanto, desdobradores em consciência e raciocínio do que a raça e a hora acumulam no fundo das suas almas. Escondem-nas ― o poeta, porque a emoção, ainda que surgindo diretamente do fundo intuitivo, é, de sua natureza, atraiçoadora da precisão intelectual; o filósofo, porque a atividade de raciocínio, vantajosa em tornar precisas as intuições fundamentais que a raça lhe dá, é, de seu car´ácter, destruidora dos processos emotivos que, eles só, surgindo diretamente do fundo oculto da alma, podem conservar a essas intuições fundamentais a sua cor primitiva, o seu preciso tom intuicional. E, mais, tanto poeta como filósofo, sendo individualidades, acrescentam cada qual ao comum fundo de raça o seu especial temperamento, elemento esse que fatalmente desvirtuará uma interpretação exata, superpessoal, do metafisismo da época. A alma de uma época está em todos os seus poetas e filósofos, e em nenhum; é por isso que é em todos e em nenhum que a nossa análise se encontra obrigada a procurá-la. ― Semelhante método tem de ser aplicado no estudo da sociologia da corrente, mais complexo, porém, aqui, porque a três fontes, que não a duas, tem o raciocínio de ir beber. Os literatos, os filósofos e sociólogos-teoristas, e os acontecimentos finais e solucionais do período são essas três fontes. Como na nossa atual corrente não há, por ser ainda cedo, sociólogos-teoristas, e como os acontecimentos de criação social, que caracterizarão a epoca, só virão, como sempre, no fim do período, que ora avança apenas para o seu auge literário, releve-se-nos que não entremos em uma análise inutilmente extensa da forma como esta investigação deverá ser feita. Só temos um elemento ― poetas ― para essa deducção: veremos mais adiante o que, só com ele, se pode fazer, firmando-nos desde já na consciência de que essa dedução fatalmente será incompletíssima, uma simples intuição quase, um mero vislumbre de adivinhar.
Vejamos agora, reportando-nos à nossa já feita divisão dos máximos períodos em estádios, em que hora dos períodos temos de ir procurar esses poetas, esses filósofos que servem à nossa análise para nos revelar a alma da corrente. Verifica-se, sem dificuldade, que a estética de uma corrente fica determinada (é natural) quando, ao entrar no seu segundo estádio, ela atinge a sua capacidade máxima de expressão. É o estádio-Shakespeare no período inglês, o estádio-Hugo no da França, logo que fica formado o estilo de Shakespeare e o de Victor Hugo. Atingida e fixada essa máxima capacidade de expressão, sucede um alargamento de ideação que pouco depois chega ao auge, coincidentemente, pouco mais ou menos com o meio do segundo estádio e estendendo-se até ao princípio do terceiro até que, variando, se prolonga por este dentro. É em coincidência com este auge ideativo da poesia que geralmente aparecem os filósofos do período. Quanto à sociologia da época, só nos poetas desde o auge ideativo do segundo, e pelo terceiro estádio, e nos filósofos e tratadistas do mesmo tempo se poderá trair, posteriores um pouco, porém, os tratadistas e os filósofos. Os poetas do princípio do estádio segundo só a um raciocínio muito pacientemente perscrutador de obscuras intuições inconscientemente proféticas poderão entressugerir uma ideia do género dessa futura realização social.
Como em anterior artigo mostrámos, a nova poesia portuguesa desde a Oração à Luz que entrou no segundo estádio. Podemos, portanto, arrancar-lhe o segredo da sua estética, nitidamente; com menos nitidez, e aproximadamente, entrever a sua metafísica: e, para que o estudo se não trunque, procurar dizer a cor dos longes vagos da sua sociologia ainda indecisos no horizonte da história.
[90]III
Perscrutemos qual a estética da nova poesia portuguesa.
A primeira constatação analítica que o raciocínio faz ante a nossa poesia de hoje é que o seu arcaboiço espiritual é composto de três elementos ― vago, subtileza e complexidade. São vagas, subtis e complexas as expressões características do seu verso, e a sua ideação é, portanto, do mesmo triplo carácter. Importa, porém, estabelecer, de modo absolutamente diferencial, a significação daqueles termos definidores. Ideação vaga é coisa que é escusado definir de exaustivamente explicante que é de per si o mero adjetivo; urge, ainda assim, que se observe que ideação vaga não implica necessariamente ideação confusa, ou confusamente expressa (o que aliás redunda, feita uma funda análise psicológica, precisamente no mesmo). Implica simplesmente uma ideação que tem o que é vago ou indefinido por constante objeto e assunto, ainda que nitidamente o exprima ou definidamente o trate; sendo contudo evidente que quanto menos nitidamente o trate ou exprima mais classificável de vaga se tornará. Uma ideação obscura é, pelo contrário, apenas uma ideação fraca ou doentia. Vaga sem ser obscura é a ideação da nossa atual poesia; vaga e frequentemente ― quase caracteristicamente ― obscura é a do simbolismo francês, cujo carácter patológico mais adiante explicaremos. ― Por ideação subtil entendemos aquela que traduz uma sensação simples por uma expressão que a torna vívida, minuciosa, detalhada ― mas detalhada não em elementos exteriores, de contornos ou outros, mas em elementos interiores, sensações ―, sem contudo lhe acrescentar elemento que se não encontre na direta sensação inicial. Assim Albert Samain, quando diz
Je ne dis rien, et tu m'écoutes
Sous tes immobiles cheveux, (1) Au Jardin de l’infante (Heures d’été, VI).
desdobra a sensação direta de um silêncio á deux, opressivo e noturno, na tripla sensação de silêncio, de almas que se falam nesse silêncio, e da imobilidade dos corpos, mas não dá outra impressão do que a, intensa, desse silêncio. Do mesmo modo, nos versos de Mário Beirão
Charcos onde um torpor, vítreo torpor, se esquece,
Nuvens roçando a areia, os longes baços...
Paisagem como alguém que, ermo de amor, se desse,
Corpo que estagna frio a beijos ou a abraços, (2) Coimbra, ao ritmo da saudade.
há simplesmente um desdobrar, como em leque, de uma sensação [91]crepuscular, que cada termo maravilhosamente intensifica, mas não alarga. ― Finalmente, entendemos por ideação complexa a que traduz uma impressão ou sensação simples por uma expressão que a complica acrescentando-lhe um elemento explicativo, que, extraído dela, lhe dá um novo sentido. A expressão subtil intensifica, torna mais nítido (1) Interiormente nítido, não como coisa exterior.; a expressão complexa dilata, torna maior. A ideação subtil envolve ou uma direta intelectualização de uma ideia ou uma direta emocionalização de uma emoção: daí o ficarem mais nítidas, a ideia por mais ideia, a emoção por mais emoção. A ideação complexa supõe sempre ou uma intelectualização de uma emoção, ou uma emocionalização de uma ideia: é desta heterogeneidade que a complexidade lhe vem. São da ideação complexa, por exemplo, os versos de Mário Beirão
A boca, em morte e mármore esculpida,
Sonha com as palavras que não diz; (2) O Sonho.
de Teixeira de Pascoaes
A folha que tombava
Era alma que subia; (3) Elegia (Vida Etérea).").
e expressões como choupos d'alma (4) Choupos na luz do luar. de Jaime Cortesão ou o ungido de universo (5) Oração à luz. de Guerra Junqueiro
Feita esta constatação, que nos leva ela a concluir? Subtileza e complexidade ideativas vêm a ser, como da anterior exposição se depreende, modos analíticos da ideação: desdobrar uma sensação em outras ― subtileza ― é ato analítico, e ato analítico, ainda mais profundo, o de tomar uma sensação simples complexa por elementos espiritualizantes nela própria encontrados. Ora a análise de sensações e de ideias é o característico principal de uma vida interior. A poesia de que se trata é, portanto, uma poesia de vida interior, uma poesia de alma, uma poesia subjetiva. Será então uma nova espécie de simbolismo? Não é: é muito mais. Tem, de facto, de comum com o simbolismo o ser uma poesia subjetiva; mas, ao passo que o simbolismo é, não só exclusivamente subjetivo, mas incompletamente subjetivo também, a nossa poesia nova é completamente subjetiva e mais do que subjetiva. O simbolismo é vago e subtil; complexo, porém, não é. É-o a nossa atual poesia; é, por sinal a poesia mais espiritualmente complexa que tem havido, excedendo, e de muito, a única outra poesia realmente complexa ― a da Renascença, e, muito especialmente, do período isabelino inglês. O característico principal da ideação complexa ― o encontrar em tudo um [92]além ― é justamente a mais notável e original feição da nova poesia portuguesa.
Mas a nossa poesia de hoje é, como acima dissemos, mais do que subjetiva. Absolutamente subjetivo é o simbolismo: daí o seu desequilíbrio, daí o seu carácter degenerativo, há muito notado por Nordau. A nova poesia portuguesa, porém, apesar de mostrar todos os característicos da poesia de alma, preocupa-se constantemente com a natureza, quase exclusivamente, mesmo, na natureza se inspira. Por isso dizemos que ela é também uma poesia objetiva. Quais são os característicos psíquicos da poesia objetiva? Fácil é apontá-los. São três, e a sua diferença dos característicos da poesia de alma assenta sobre isto ― que, ao passo que a observação da alma implica análise, a da natureza, a do exterior, involve síntese, visto que qualquer impressão do exterior é sempre uma síntese, e uma síntese complexa, de impressões secundárias, memórias, e obscuras e instantâneas associações de ideias. São três, dizíamos, os característicos da poesia objetiva. O primeiro é a nitidez, revelada na forma ideativa do epigrama, chamando assim, convenientemente, à frase sintética, vincante, concisa: quando, exemplificando, dissermos que o tipo da poesia objetiva apenas epigramática é a dos séculos dezassete e dezoito, em França especial- e originantemente, teremos dado ideia clara do que por nitidez, e epigraa no caso presente entendemos. O epigrama, porém subjaz, como forma ideativa, toda a poesia do exterior, assim como o seu contrário, o vago, é base de toda a poesia contrária, a de alma. Epigramática como nenhuma é a poesia de Victor Hugo, que é muito mais do que epigramática. Epigramática é ― e este ponto é que urge notar ― a nossa atual poesia, e por ser, ao mesmo tempo vaga e epigramática é que ela é grandemente, magnificamente equilibrada. A frase choupos de alma, por exemplo, sendo ― como apontámos ― complexa no que de poesia subjetiva, é epigramática no que de poesia objetiva; é mesmo tipicamente epigramática, com a sua forma sintética, de contraste. Da sua complexidade íntima vem a sua beleza espiritual; do seu epigramatismo de forma nasce o seu perfeito equilíbrio e completa e percetível beleza. Do mesmo modo são epigramáticas as frases citadas de Mário Beirão, o segundo trecho, e de Teixeira de Pascoaes. A atual poesia portuguesa possui, portanto, equilibrando-lhe a inigualada intensidade e profundeza espiritual, o epigramatismo sanificador da poesia objetiva. ― Segundo característico da objetividade poetica é aquilo a que podemos chamar a plasticidade; (1) Importa muito notar que este termo é aqui usado com um sentido bastante diverso do usual, sentido que no texto se explica. Isto se nota para que não cause estranheza o ler dada como plástica de Cesário Verde. e entendemos por plasticidade a fixação expressiva do visto ou ouvido como exterior, não como sensação, mas como visão ou audição. Plástica, neste sentido, foi toda a poesia grega e romana, plástica a poesia dos parnasianos, plástica (além de epigramática e [93]mais) a de Victor Hugo, plástica, de novo modo, a de Cesário Verde. A perfeição da poesia plástica consiste em dar a impressão exata e nítida (sem ser exatamente epigramática) do exterior como exterior, o que não impede de, ao mesmo tempo, o dar como interior, como emocionado. É o que se dá nos quatro versos, em primeiro lugar citados, de Mário Beirão que a uma objetividade (plasticidade) perfeita unem uma perfeita subjetividade (subtileza). Outros exemplos se poderiam citar. Basta porém aquele, que, por representativo, serve de prova de que a nossa atual poesia possui igualmente o segundo elemento característico da poesia objetiva; elemento esse que é mais um a equilibrar-lhe a profunda espiritualidade. ― Mais um característico possui, e é o máximo, a poesia objetiva ― é o a que poderemos chamar imaginação, tomando este termo no próximo sentido de pensar e sentir por imagens; e isto dá à poesia objetiva deste género, quando intensamente inspirada, uma rapidez e um deslumbramento que, em alto grau, entusiasmando, deixam, quando sem elemento de pura espiritualidade, uma inquietante impressão de grandeza oca. É o caso dos românticos todos e, maximamente de Victor Hugo ― é isto que, dissemos, ele tem além do epigramatismo e da plasticidade ― e daí vem o fenómeno d’esse poeta dar a alguns uma impressão de desmedida grandeza, a outros de uma oca grandiosidade: cimbale lhe chamou, desdenhando, Renan, possuidor do vago tão desconhecido de Victor Hugo. A este máximo grau de objetividade não subiu ainda a nova poesia portuguesa: prova-o ao ouvido o seu movimento geralmente lento, quando a imaginação imprime sempre ao verso uma rapidez inignorável. A Oração à Luz, porém, obra máxima da nossa atual poesia, tem já vislumbres desse final elemento objetivo. A nossa poesia caminha para o seu auge: o grande Poeta proximamente vindouro, que encarnará esse auge, realizará o máximo equilíbrio da subjetividade e da objetividade. Diga da sua grandeza esta sugestão para raciocinadores. Super-Camões lhe chamámos, e lhe chamaremos, ainda que a comparação implícita, por muito que pareça favorecer, anteamesquinhe o seu génio, que será, não de grau superior, mas mesmo de ordem superior ao do nosso ainda-primeiro poeta.
Há mais uma observação a fazer para a completa caracterização psicológica da nossa nova poesia. Deduz-se do que se acha concluído acerca da plena e inigualada subjetividade e da quase-total objetividade dessa poesia. Resultam deste modo de ser três coisas. A primeira é o já-citado equilíbrio seu. A segunda é que, sendo ao mesmo tempo, e com quase igual intensidade, poesia subjetiva e objetiva, poesia da alma e da natureza, cada um destes elementos penetra o outro; de modo que produz essa estranha e nítida originalidade da nossa atual poesia ― a espiritualização da Natureza e, ao mesmo tempo, a materialização do Espírito, a sua comunhão humilde no Todo, comunhão que é, já não puramente panteísta, mas, por essa citada espiritualização da Natureza, super-panteísta, dispersão do ser num exterior que não é Natureza, mas [94] Alma. Decorre de aqui uma terceira coisa. Esta interpretação das duas almas da sua alma una obriga a nova poesia portuguesa a ser puramente e absorvidamente metafísica: ser outra coisa seria para ela descer. Por isso não tem ela poetas de amor, ou poetas “sociais”, ou outros assim, de genero não-metafísico. Na nova poesia portuguesa todo o amor é além-amor, como toda a Natureza é além-Natureza. Pode o amor, cantado por um dos nossos actuais poetas, ser amor nas duas quadras de um soneto; nos tercetos é já oração. E assim com todo o outro género de poesia geralmente submetafísica. Quaisquer poemas da corrente podem servir de exemplo. De um canto à luz tira Junqueiro uma das maiores poesias metafísicas do mundo, poesia que se pode comparar só a Ode on the Intimations of Immortality de Wordsworth. Em um assunto aparentemente amoroso Teixeira de Pascoaes, transcende logo o amor, torna-o degrau para a religiosidade; é da Elegia que se trata.
Ora, de ser a nossa nova poesia absorventemente metafísica há uma conclusão a tirar. Poesia metafísica implica emoção metafísica; emoção metafísica é simplesmente sinónimo de religiosidade. A atual poesia portuguesa é pois uma poesia religiosa. Prova-o materialmente o seu uso de expressões tiradas do culto religioso ― com outra religiosidade usadas, claro está ― como ungir, sagrar, etc. É de todo religioso o tom geral e imediatamente percetível da nossa atual poesia. ― Há mais: a religiosidade da nossa atual poesia é uma religiosidade nova, que não se parece com a de nenhuma outra poesia, nem com a de qualquer religião, antiga ou moderna. Contrasta-se nisto com o simbolismo, que não tem religiosidade própria; e não a tem porque a que tem é católica ou quase-católica; vem-lhe do passado, é morte ― ponto de capital importância, porque mostra nitidamente o carácter degenerativo e mórbido do simbolismo.
Mas que religião nova é essa que se adivinha na nossa nova poesia? Não de todo, mas aproximadamente, vai mostrar-nos a análise, em que vamos entrar, da metafísica da nova poesia portuguesa.
[153]IV
Seguindo o método estabelecido na segunda secção deste artigo, o nosso raciocínio, incidindo diretamente sobre a obra dos nossos novos poetas, devia poder deduzir, com qualquer coisa como facilidade, as ideias metafísicas orgânicas no seu espírito. Acontece, porém, que a íntima complexidade e novidade da nossa atual poesia torna essa análise direta extremamente difícil. A primeira constatação que o raciocínio faz na análise de que se trata é de que a nossa poesia novíssima é completamente e absorventemente metafísica e religiosa; a segunda constatação é, porém, a da fluidez, incerteza e carácter indefinido dessa religiosidade e desse metafisismo. É perto de impossível encontrar os nossos novos poetas fixos sobre um ponto metafísico qualquer: nem a ideia que fazem de Deus ou da Natureza se apresenta de princípio nítida, nem sequer é deduzível das suas obras se têm ou não ideias de algum modo definidas sobre, suponha-se, a imortalidade da alma ou a autodeterminação da vontade. A única imediata constatação que a análise pode sem custo fazer é que a poesia dos nossos novos poetas é (1) panteísta, (2) não-materialista, (3) diversa de qualquer poesia propriamente espiritualista, mas contendo elementos característicos do espiritualismo. Para além desta quase que visual constatação, o problema toma uma complexidade que desconcerta e perturba.
Sendo isto assim, vemo-nos forçados, para elucidação do assunto, a orientar de outro modo a nossa análise. A dificuldade de a fazer de modo direto leva-nos a concluir que, com mais probabilidade de segurança, só a poderemos fazer diferencialmente. Mas diferencialmente como? Seguindo a linha evolutiva da poesia europeia no que metafísica, destacando os períodos culminantes dessa poesia, fixando a direção metafísica dessa evolução e os característicos metafísicos do último grande período, e depois, comparando a nossa nova poesia a essa, perante a qual ela se deve mostrar fatalmente ou uma decadência, ou uma reação, ou uma continuação superior, um novo estádio evolutivo. Autoriza-nos a esta análise deste modo diferencial, em primeiro lugar o facto de, estando Portugal integrado na civilização europeia, a sua poesia o estar também inevitavelmente, e por isso a significação dessa poesia só se poder obter, na sua essência última, sociológica ou [154]metafísica, por uma comparação com o período literário importante que europeiamente a precedeu ― obtida preliminarmente a significação evolutiva desse período e, daí, deduzindo, os prováveis característicos do período literário que se lhe seguirá; para que, da coincidência ou incoincidência dos patentes característicos metafísicos da nossa nova poesia com a desse deduzido período, aptamente se avalie se esta poesia representa o estádio poético europeu seguinte, ou se tem de ser relegada para o lugar secundário e restrito de mera poesia ou de decadência ou de reação. ― Esta análise diferencial é-nos, em segundo lugar, autorizada e imposta pelo facto de, sendo uma corrente literária, em sua essência, a expressão de um novo conceito do universo, e um conceito do universo sendo simplesmente uma metafísica, a análise dos períodos literários sob o ponto de vista metafísico ser a análise do que neles é realmente típico e fundamental; donde se conclui que esta, a análise metafísica e diferencial da nossa nova poesia, mais do que outra qualquer análise, que anteriormente fizéssemos, porá em nudez e evidencia o que de fundamentalmente grande e novo a nossa nova poesia literariamente contenha e sociologicamente represente.
Para ampla segurança desta análise e natural preparação para a síntese ulterior, temos que (1) estabelecer quais sejam os períodos capitais e evolutivamente marcantes da literatura europeia, (2) fixar, digressando, para podermos proceder com segura clareza, quantos e quais sejam os sistemas metafísicos definidamente fundamentais, (3) determinar, aplicando esta constatação àquela, quaes os sistemas metafísicos intimamente e caracteristicamente almas de aquelas culminantes épocas de evolução, (4) concluir, comparando as metafísicas dessas épocas, de que sistema para que sistema, ou de que espécie de sistemas para que espécie de sistemas, evolue a metafísica da poesia europeia, e, portanto, a alma da civilização da Europa, (5) deduzir ― determinada essa linha de íntima evolução espiritual, e fixado qual o último grande período literário europeu e qual a sua metafísica ― qual deva ser a metafísica do grande período que se lhe deve seguir, (6) comparar a metafísica da nossa atual poesia, tornada nítida e classificada por um confronto definidor com os sistemas metafísicos preliminarmente descobertos, com a metafísica deduzível como devendo ser a desse novo grande período da literatura da Europa. Dessa comparação saíra determinada, não só definitivamente qual a metafísica da nossa nova poesia (o que imediatamente pretendemos saber), mas também qual a significação sociológica que haja em ter essa poesia a metafísica que se descobrir que tem (o que é o fim imediato e último de todos estes nossos artigos). Isto é, se se constatar que a Alma Portuguesa está criando, através da sua atual Poesia, um novo conceito emocional ― e portanto coletivo e nacional ― do Universo e da Vida, e que esse conceito é aquele que na linha evolutiva da alma europeia representa um novo estádio criador, ter-se-á estabelecido uma analogia irrefutável entre o atual período literário [155]e os que, nos períodos máximos das nações maximamente criadoras de civilização, precedem um grande período de vida nacional socialmente criadora, e, de resto, já são esse grande período na sua expressão poética, isto é, na sua mais alta e permanente expressão. Por outras palavras ― se aquilo se verificar, terá já começado a dilatação da alma europeia que representará uma Nova Renascença, ainda que essa dilatação exista, por enquanto, apenas na alma do país de onde essa Nova Renascença raiará para o que na Europa estiver acordado para a receber.
V
Precisamos, pois, antes de tudo fixarmo-nos sobre quais sejam os períodos capitais da literatura da Europa. Não é difícil conhecê-los. Num período literário tudo está ligado, e à grandeza do período ― entendendo por grandeza o seu valor criador de novos elementos espirituais de civilização ― corresponde infalivelmente a grandeza individual dos seus representantes. Escusamos, mesmo, de nos deter no exame do número desses grandes representantes de cada período. Basta tomar conta intelectual do representante máximo de cada período, e compará-lo aos representantes máximos dos outros períodos. É uma questão de altitude espiritual. A grandeza de um período literário mede-se pela grandeza individual do seu máximo representante. Mas porquê? Por uma razão muito simples. Se a grandeza literária de um período consiste no valor do que ele é capaz de criar de espiritual, é evidente que uma das maneiras ― a mais flagrante – de medir esse valor é ver o valor do que ele é capaz de criar de espiritual dentro de si próprio>; isto é, a altura espiritual e creadora a que ele é capaz de elevar os seus próprios elementos espirituais, isto é as individualidades que em si contém. Ora a altura e poder criador a que foi capaz de se elevar nas almas mede-se evidentemente pela altura e poder criador da alma que mais alto se elevar. Não temos, portanto, que medir o valor criador de um período literário com outra coisa que não seja o valor do seu máximo literato ― isto é, geralmente, porque a poesia é a mais alta manifestação do espírito, do seu máximo poeta. Homero e Shakespeare, as duas culminâncias da literatura, provam dos períodos a que pertencem que são ― como todos admitem que são ― os dois maiores e mais criadores na vida da humanidade.
Guardemos, pois, desta análise uma tripla constatação: (1) que um período literáario é sociologicamente importante quando nele se notam figuras importantes de literatos, e, especialmente de poetas; (2) que a importância sociológica de um período literário se mede pela sua máxima figura; e (3) que, portanto, a humanidade só mostra em certo período, um verdadeiro avanço espiritual ― isto é, um aumento de poder criador ― quando o maior poeta desse período é superior aos máximos poetas de todos os períodos anteriores. Esta última, corolária, constatação é iluminadora da história. Assim na superioridade de Homero a quantos poetas anteriores se [156]divisem lê-se claramente o aumento de poder criador que a humanidade no seu período grego trai sobre anteriores períodos; e assim como Homero é o primeiro máximo poeta de pleno e integral equilíbrio, a Grécia Antiga é o primeiro povo plena-, lúcida- e integralmente criador que na história nos aparece. A inferioridade de Vergílio a Homero mostra que da Grécia para Roma a humanidade não avançou, que nenhum novo elemento espiritual lhe nasceu ― o que nos indica nitidamente que Roma constituiu, não uma civilização, mas o prolongamento inferior e decadente da civilização grega. Só na Renascença nos aparece uma figura culminante, Shakespeare, que acusa sobre Homero alguma ― não importa quanta superioridade. ― Isto indica que a Renascença marca uma evolução real do espírito humano, o atingir de um grau já supergrego de poder criador. Como, desde a Renascença, ninguém ainda apareceu de quem se possa pretender que é superior, ou mesmo igual a Shakespeare, forçoso é que se conclua que a humanidade, se entrou já em período de verdadeiro avanço espiritual sobre a Renascença, não chegou ainda à culminância desse período.
Posto isto, ponhamos a nossa atenção no desenvolvimento da nossa análise. Na literatura da Europa há só dois períodos a que se pode chamar grandes sem escrúpulos de adjetivador. O primeiro é a Renascença, o movimento ― para o nosso caso, apenas literário ― que começou em Dante, culminou em Shakespeare e acabou com Milton. ― O segundo é o Romantismo, entendendo por Romantismo o movimento literário principiado na Alemanha, com a sua culminância em Goethe, continuado na Inglaterra, com Shelley por figura máxima, e acabado em França, com Victor Hugo por poeta principal. O “romantismo” dos outros paíes é coisa, além de inferior e dependente destes, em alguns casos com outra significação. Isso não importa agora. Cinjamo-nos à corrente representativa e central.
Estabeleçamos agora o valor relativo da Renascença e do Romantismo. Pela nossa constatação de há pouco, quanto ao modo de avaliar a grandeza dos períodos literários, notamos sem hesitação que a Renascença é superior ao Romantismo. Nesse caso que valor tem, ante a Renascença e como vindo após ela, o movimento romântico? Visto que o seu valor é inferior, ele só pode ser uma de três coisas: ou uma decadância da Renascença, ou uma reação contra a Renascença, ou o princípio de uma Nova Renascença, que em sua culminância será superior, mas que pode não o ser em seu início, como Dante, o maior poeta do início da Renascença, é inferior a Homero. — Vejamos. Partindo da constatação, que adiante se fará ― e que é, de resto, tão evidente que quase se pode dar como feita ― de que o espiritualismo é a metafísica da Renascença, torna-se evidente que, se o Romantismo é uma decadância da Renascença, não pode a sua metafísica ser senão uma decadência do espiritualismo, e não poderá conter, portanto, elementos outros do que espiritualistas. Ora o Romantismo contém caracteristicamente um elemento panteísta ― pouco importa por enquanto se puro ou não. [157]Se tem um elemento a mais, não pode ser uma decadência da Renascença. Tão-pouco pode ser uma reação contra a Renascença. Se o fosse, a sua metafísica seria inteiramente oposta à da Renascença, isto é, seria de todo antiespiritualista. Ora, como veremos, o elemento espiritualista encontra-se presente ― com mais ou menos, e por vezes com grande, nitidez ― na poesia representativa dos românticos. Não é pois o Romantismo uma reação contra a Renascença; envolve, sim, uma reação, mas é contra outra poesia claramente antiespiritualista essa ― a poesia do século dezoito. ― Por exclusão de partes temos, portanto, infalivelmente que concluir que o Romantismo é, não já uma época, mas o princípio de uma época; não é a Nova Renascença, mas o movimento precursor dessa Renascença Nova. Constatada a inferioridade do Romantismo à Renascença, não há outra hipótese a admitir.
[188]VI
Na classificação dos sistemas filosóficos temos a considerar duas coisas: a constituição do espírito e os fins a que tende na sua atividade metafísica.
O espírito humano, por sua própria natureza de duplamente ― interiormente e exteriormente ― percipiente, nunca pode pensar senão em termos de um dualismo qualquer; mesmo que se esforce por chegar, e até certo ponto chegue, a uma conceção altamente monística, dentro dessa conceção monística há um dualismo. Mesmo que dos dois elementos constitutivos da Experiência ― matéria e espírito ― se negue a realidade a um, não se lhe nega a existência como irrealidade,como aparência ― o que transforma o dualismo espírito-matéria em dualismo realidade-aparência; mas realidade-aparência é, para o espírito, um dualismo.
O género de dualismo, porém, depende de, é condicionado por, o que se considera a Realidade Absoluta, a realidade realmente real; e é a procura dessa realidade que é o fim da especulação metafísica. O espírito não pode admitir duas realidades: a ideia de realidade absoluta envolve a ideia de unidade. Mesmo, portanto, que o espírito admita, como em alguns sistemas ― e flagrantemente no espiritualismo clássico ― acontece, dois princípios com igual objetividade reais, é forçado a admitir que o género de realidade de um desses princípios é superior ao da do outro.
Temos, pois, que todo o sistema filosófico envolve um dualismo e um monismo. A constituição do espírito impõe-lhe, por mais que ele lhe queira fugir, que pense dualisticamente; a noção de realidade obriga-o a pensar monisticamente. O espirito não pode construir um sistema pura- e integralmente monístico; e um sistema puramente dualístico não seria um sistema filosófico.
Todo o sistema filosófico sendo, portanto, a tentativa para reduzir a um monismo o dualismo essencial do nosso espírito, é de subentender que represente uma sistematização de elementos da Experiência em torno àquela parte da Experiência ― matéria ou espírito ― que o filósofo, por causas que, em sua essência, são de temperamento, considera a Realidade. Temos, pois, que, consoante para o filósofo o espírito ou a matéria se apresenta como a realidade essencial, um de dois sistemas pode diretamente surgir ― o espiritualismo ou o materialismo. ―Para o materialista a forma essencial de realidade, seja ela especializadamente qual for no seu especial sistema, é sempre uma realidade de que forma parte inalienavelmente um elemento ou espacial, ou, pelo menos, de inconsciência. ― Para o espiritualista, através das várias formas que pode tomar o espiritualismo, há sempre de central e essencial um elemento, o elemento consciência, que é o que o espírito imediatamente concebe como sua base própria. Daqui partem todas as teorias características do espiritualismo ― a imortalidade da alma (concebida impossibilidade de anular a consciência), o livre-arbítrio (concebida superioridade do consciente sobre o inconsciente) e a existência de um Deus clara— ou obscuramente tido como pessoal, isto é, como consciente.
A ideação metafísica pode, porém, tentar monismo de outro modo mais queridamente absoluto. Não há, é certo, outros elementos da Experiência que não a matéria e o espírito; o pensamento, porém, de certo modo tenta suprimir este [189]dualismo. E de três modos o pode fazer: 1.º Negando toda a realidade objetiva a um dos elementos da Experiência, isto é (consoante já passim vimos), reduzindo o dualismo ao minimamente dualístico (ainda que impossivelmente de todo monístico) dualismo de realidade-aparência. Conforme é o espírito ou a matéria o elemento eliminado, temos o materialismo absoluto ou o espiritualismo absoluto. ― 2.º Admitindo a realidade igual de ambos os elementos da Experiência; ora como isto resulta num absurdo de sistema ― dado que a existência de duas, iguais, realidades é impensável ―, fatalmente essa dupla realidade tira o seu carácter de realidade de ser, basilarmente, a dupla manifestação de qualquer coisa em sua essência tida por nem matéria nem espírito, ainda que somente existente e real naquelas suas manifestações. Se essa substância as transcendesse, isto é, fosse outra coisa, existisse substancialmente à parte da sua manifestação através de matéria e espírito, estaríamos então piorados para três realidades. ― 3.º Negando a realidade a ambos elementos da Experiência, considerando-os apenas como a manifestação, não real mas ilusória, de uma transcendente e verdadeira e só realidade. ― Temos assim, além dos citados materialismo e espiritualismo absolutos, no segundo sistema citado o panteísmo, e no terceiro o transcendentalismo.
O leitor reparou que no primeiro género de sistemas acima expostos ha duas formas ― uma materialista, outra espiritualista. O mesmo acontece ao panteísmo e ao transcendentalismo. É que, por mais que abstratamente ideemos, realmente não temos outros modelos por onde idear senão espírito e matéria. Mesmo portanto que concebamos um Transcendente, inconscientemente e involuntariamente o teremos de conceber como feito à imagem da matéria ou à semelhança do espírito. Assim temos um panteísmo materialista e um panteísmo espiritualista. O primeiro ― o de Spinoza ― é o que encerra o que Spinoza, não se sabe porquê, chama Deus, nos seus atributos. Estes são como que o corpo de Deus; mas para além desse corpo Deus não é nada. É só o corpo de si próprio. Vê-se que o modelo é materialista; tanto quanto um panteísmo pode ser materialista, é-o o sistema de Spinoza. ― O panteísmo espiritualista admite Deus substância de tudo, mas permanecendo Deus e diverso através da sua manifestação por seus atributos. Faça-se uma distinção subtil, que tem de ser subtilmente compreendida: para o panteísta materialista tudo é Deus; para o panteísta espiritualista Deus é tudo. Se houvesse sido pensado coerentemente, e despidamente de influências de estreita teologia, teria sido este o sistema de Malebranche.
Com o transcendentalismo acontece o mesmo. Importa fixar bem a diferença entre o panteísmo e o transcendentalismo, tanto mais que estabelecemos nós estes termos independentemente de como tenham sido usados antes, assim como, de resto, fazemos esta classificação de modo absolutamente original. ― Para o panteísmo de qualquer das duas espécies, matéria e espírito são manifestações reais de Deus, exista ele (panteísmo espiritualista) ou não (panteísmo materialista) como Deus além das suas duas manifestações. Para o transcendentalista, matéria e espírito são manifestações irreais de Deus, ou, antes, para não errarmos, do Transcendente, o Transcendente manifestando-se como a ilusão, o sonho de si próprio. ― Dos transcendentalistas, para o transcendentalista materialista (Schopenhauer), a essência real, de que as coisas são a ilusão, é qualquer coisa vaga cujo carácter essencial é ser inconsciente; ora, como a consciência é a base dos sistemas espiritualistas, temos aqui um sistema que, apesar de transcendentalista, o é antiespiritualista-, isto é, materialisticamente. – É escusado definir o tanscendentalismo espiritualista, que representa a hipótese contrária.
Um outro sistema pode, porém, surgir, limite e cúpula da metafísica. Suponha-se que a um transcendentalista qualquer esta objeção se faz: O Aparente (matéria e espírito) é para vós irreal, é uma manifestação irreal do Real. Como, porém, pode o Real manifestar-se irrealmente? Para que o irreal seja irreal é preciso que seja real: portanto o Aparente é uma realidade irreal, ou uma irrealidade real ― uma contradição realisada. O Transcendente pois é e não é ao mesmo tempo, existe à parte e não à parte da sua manifestação, é real e não-real nessa manifestação. ― Vê-se que este sistema é, não o materialismo nem o espiritualismo, mas sim o panteísmo, transcendentalizado; chamemos-lhe pois o transcendentalismo panteísta. Há dele um exemplo único e eterno. É essa catedral do pensamento ― a filosofia de Hegel.
O transcendentalismo panteísta envolve e transcende todos os sistemas: [190]matéria e espírito são para ele reais e irreais ao mesmo tempo, Deus e não-Deus essencialmente. Tão verdade é dizer que a matéria e o espírito existem como que não existem, porque existem e não existem ao mesmo tempo. A suprema verdade que se pode dizer de uma coisa é que ela é e não é ao mesmo tempo. Por isso, pois, que a essência do universo é a contradição ― a irrealização do Real, que é a mesma coisa que a realização do Irreal ―, uma afirmação é tanto mais verdadeira quanto maior contradição envolve. Dizer que a matéria é material e o espírito espiritual não é falso; mas é mais verdade dizer que a matéria é espiritual e o espírito material. E assim, complexa- e indefinidamente...
Se um pouco nos alongámos na exposição do transcendentalismo panteísta, breve se verá que tínhamos razões para isso. De resto, o leitor que tenha bem em mente a orientação do nosso raciocínio e os característicos, ainda que superficialmente lembrados, da nossa nova poesia, deve já suspeitar a que vem esta menos breve exposição no meio de umas breves considerações.
VII
Ao passar à análise da filosofia dos dois grandes períodos literários da Europa e perscrutação de qual a linha evolutiva dessa filosofia, importa, antes de tudo, distinguir entre a “filosofia” pensamento individual e a “filosofia” sentimento poético. ― Tanto a filosofia do filósofo como a do poeta são questões de temperamento, mas ao passo que o temperamento do filósofo é intelectual, o do poeta é emocional; ora, o que é intelectual é essencialmente individual, e o que é emocional é essencialmente colectivo e, portanto, quando se dá num indivíduo, representativo da colectividade a que ele pertence. É portanto a filosofia do poeta, e não a do filósofo, que representa a alma da raça a que ele pertence. Encarada a questão sob outro ponto de vista, isto ainda mais nitidamente se percebe. Na obra de filosofia a forma nada vale: a ideia é tudo. Na obra de poesia a ideia e a forma estão ligadas numa dupla unidade, unidade imaginativa, isto é, unidade que vem da fusão da emoção e da ideia que em sua essência é o ato de imaginar. Ora a imaginação depende da organização dos sentidos do indivíduo; um visual imagina de modo inteiramente diverso que um auditivo, um indivíduo de intensa vida interior e pouca atenção ao mundo externo, de modo diferente de ambos. De que depende a organização dos sentidos? Sem dúvida alguma, da hereditariedade. E a hereditariedade que é que mais transmite e grava? Os característicos de raça. O ato de imaginar é o que, pois, em linha direta descende da alma da raça. E como o mais alto grau de imaginar é o do poeta, é na poesia que vamos buscar a alma da raça, e na filosofia dessa poesia aquilo a que se pode chamar a filosofia da raça. — O espaço não permite que nitidamente, ou mais argumentadamente, se exponha este problema. Para o nosso limitado caso, o pouco que aqui se expôs deve bastar.
Consideremos pois qual a filosofia do primeiro grande período poético da Europa ― a Renascença. Constata-se sem dificuldade qual ela seja. É o espiritualismo puro e simples, em uma ou outra das suas duas formas. Occorrerá perguntar: mas não foi a Renascença inimiga do espiritualismo? Do da idade-média foi, mas esse era um espiritualismo inferior. Da forma católica e aristotélica foi inimiga a Renascença; mas foi para ser mais e mais puramente espiritualista, foi para se lançar no maior espiritualismo da Reforma e de Platão. Platonista foi, de resto, toda a poesia lírica de algum valor da Renascença. É uma das provas, a mais flagrante.
Como vimos, o espiritualismo é o sistema que tem seu centro de realidade na consciência: logicamente, em seu temperamento, um espiritualista é um homem que dá atenção superiormente à vida interior e inferiormente à vida exterior. Toda a poesia da Renascença é de supor portanto que gire sobre assuntos humanos e não da Natureza. Assim é: o que de supremo tem a poesia da Renascença é a poesia épica ― isto é, de ação humana ―, e a poesia dramática (Renascença inglesa, culminando em Shakespeare), de ação humana mais essencialmente ainda. Com isto, fica tirada a prova real.
No Romantismo surge-nos imediatamente o contrário. Cessa, a não ser em [191]arremedo débil de influências da Renascença, a poesia épica e dramática; nasce a verdadeira poesia da Natureza, e aparece um novo género de poesia amorosa. É comum a ambas um característico basilar: perante a Natureza ou perante o amor, o indivíduo comove-se até perder a individualidade, entrega-se. Mas não se entrega como (no caso da poesia religiosa e amorosa, não da Natureza) por vezes o poeta na Renascença fazia, por humildade; aqui, no Romantismo, entrega-se para viver uma vida mais ampla. Ora, o indivíduo não se entrega ― e menos então se entrega para viver ― a qualquer coisa exterior que não considere como real. Temos, pois, em última análise, que o romântico representativo se sente parte de uma Natureza real, ainda que espiritualmente real. Estamos em pleno sentimento panteísta. Com efeito, desde o panteísmo materialista de Goethe ao panteísmo espiritualista de Shelley, o romantismo nada é senão panteísmo.
Posto isto, ficamos sabendo quais as “filosofias” da Renascença e do Romantismo, e vendo qual a linha evolutiva da filosofia da poesia europeia, qual, portanto, a evolução da alma da civilização da Europa. Evolui ― o que de resto se podia ter concluído à priori, mas foi melhor que doutro modo se concluísse ― do mais simples para o mais complexo; parte do espiritualismo e avança até ao panteísmo, e daí, inevitavelmente, subirá para a complexidade máxima do transcendentalismo, até chegar ao limite, o transcendentalismo panteísta.
Por que característicos, por assim dizer, exteriores se pode conhecer o sentimento transcendentalista? Nas duas formas menos complexas do transcendentalismo, o materialista e o espiritualista, o indivíduo sente-se, como o panteísta, parte de um Todo, mas com a diferença que, para ele, esse Todo é sentido como irreal, como ilusório. Decorre daqui que o poeta transcendentalista (materialista ou espiritualista) fatalmente será um poeta pessimista. Mesmo que, transcendentalista espiritualista, conceba como vagamente espiritual o Transcendente, esse Transcendente, por sua própria, concebida, natureza, é sentido como Mistério, e mesmo onde levanta abate. — Percorrendo todo o Romantismo não encontramos este sentimento; apenas, em Alfred de Vigny, e nos seus descendentes, já post-românticos, há um vago arremedo dele. Mas, ao atentar bem nos característicos que deduzimos como devendo ser os da poesia transcendentalista, revela-se-nos imediatamente que estamos em Portugal e em plena descrição da poesia de Antero. Concluímos, pois, que especiais condições de raça fazem do sentimento transcendentalista apanágio de Portugal. Se o transcendentalismo, sob forma de emoção começou entre nós, entre nós deve continuar. Vejamos pois se a sua forma mais alta e complexa, o transcendentalismo panteísta, foi, acaso, atingida já.
Não é preciso mais do que atentar na mera expressão da nossa nova poesia para nos encontrarmos em pleno transcendentalismo panteísta. Logo no vestíbulo da investigação nos aparece a característica contradição deste sistema. “Materialização do espírito”, e “espiritualização da matéria”, “choupos d'alma”, quedas que são ascensões, folhas que tombam que são almas que sobem ― não é preciso mais, repetimos. Eis, em seu pleno estado emotivo, o transcendentalismo panteísta. Quanto mais se analisa, mais claramente isto se revela. Para os nossos novos poetas, uma pedra é, ao mesmo tempo, realmente uma pedra, e realmente um espírito, isto é, irrealmente uma pedra... Mas para que continuar? A evidência de certas provas, quando o que fica provado traz consigo tudo em que pusemos a nossa esperança e a nossa fé, embriaga de alegria para além de se poder ficar com a lucidez intacta e o poder-de-exprimir em equilíbrio.
E quais são, enfim, as conclusões últimas de quanto neste artigo expusemos? São aquelas em que através de todos os nossos artigos temos insistido. Se a alma portuguesa, representada pelos seus poetas, encarna neste momento a alma recemnada da futura civilização europeia, é que essa futura civilização europeia será uma civilização lusitana. Primeiro, porém, consoante todas as analogias no-lo impõem, a alma portuguesa attingirá em poesia o grau correspondente à altura a que em filosofia já está erguida. Deve estar para muito breve portanto o aparecimento do poeta supremo da nossa raça, e, ousando tirar a verdadeira conclusão que se nos impõe, pelos argumentos que já o leitor viu, o poeta supremo da Europa, de todos os tempos. É um arrojo dizer isto? Mas o raciocínio assim o quer.
[192]VIII
Feito assim o esboço psicológico da nossa atual poesia no que respeita à sua estética e à sua metafísica, resta concluir aproximadamente qual deva ser a resultante social das forças da Raça cujo primeiro assomo à tona da realidade ora e apenas se está fazendo, nessa citada, poesia. Melhor dizendo, qual será a criação social a que vai chegar a alma da Raça, por enquanto no seu início de despertar e revelada apenas, por isso, na forma diretamente espiritual, a literatura?
Só muito informemente, por razões que já expusemos, essa criação social, em seu género e especialidade, é antevisível. Mas se é antevisível de algum modo e até certo ponto, de que modo e até que ponto o é? — Determinada a metafísica da nova corrente, queda revelado definitivamente, em sua essência última e central, o que essa corrente espiritualmente é e representa. Vimos que essa corrente se traduz por um metafisismo claramente definível como transcendentalismo panteísta: resta saber o que dá o transcendentalismo panteísta posto em tendência social. Daqui não resultará claramente definida qual essa criação social ― como ficar definida ao raciocínio se ainda se não definiu nas almas? ― mas resultará ficar atingida na sua fisionomia longínqua.
Sendo o transcendentalismo panteísta um sistema essencialmente envolvedor de uma fusão de elementos absolutamente opostos, segue-se que a criação resultante da nova alma lusitana deverá envolver, em seu resultado definitivo e último, o estabelecimento de qualquer nova fórmula social onde uma fusão dessas se dê. Uma rápida análise, aqui eliminada, determina facilmente que o raciocínio permite profetizar que a futura criação social da Raça portuguesa será qualquer coisa que seja ao mesmo tempo religiosa e política, ao mesmo tempo democrática e aristocrática, ao mesmo tempo ligada à atual fórmula da civilização e a outra coisa nova. Inútil será apontar quão flagrantemente esta dedução vaga e precisa decorre da constatação já feita sobre o carácter fundamental, metafisicamente patente, de alma lusitana. Igualmente inútil deve ser notar quanto essa futura fórmula deve distar do cristianismo e, especialmente do catolicismo, em matéria religiosa; da democracia moderna, em todas as suas formas, em matéria política; do comercialismo e materialismo radicais na vida moderna, em matéria civilizacional geral. E, finalmente, é da mesma inutilidade acrescentar, acentuando e especializando a sua divergência da democracia, que as formas extremas ou perturbadas desta ― anarquismo, socialismo, etc. ― serão varridas para fora da realidade, mesmo do sonho nacional; os humanitarismos morrerão ante essa nova fórmula social, de portuguesa origem, mais alta, provavelmente, em sentimento religioso do que outra qualquer que tenha havido, mais rude e cruel talvez em prática social do que o mais rude militarismo comercialista. Console-nos isto desde já, no meio de ver, de leste a oeste de Portugal, a nossa sub-humanidade política e a nossa proletariagem humanitariante. Tudo isso, que afinal é estrangeiro, morrerá de por si, ou à boca dos canhões do nosso Cromwell futuro.
E a nossa grande Raca partirá em busca de uma Índia nova, que não existe no espaço, em naus que são construídas “daquilo de que os sonhos são feitos”. E o seu verdadeiro e supremo destino, de que a obra dos navegadores foi o obscuro e carnal antearremedo, realisar-se-á divinamente (1). Por inútil para as conclusões sociológicas que unicamente buscamos nesta série de artigos, abandonamos a intenção de fazer o estudo exclusicamente literário da nova corrente poética portuguesa, estudo esse prometido no princípio deste artigo. Ninguém perde com isso.
Fernando Pessoa.
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